Archivo de la categoría: Países/Continentes

África y sus mujeres Reflexiones sobre el feminismo poscolonial africano

Eugenia Arduino*

La colonización europea en el continente africano afectó, entre otros aspectos, a la condición de género en general y a la de las mujeres en particular. Desde la creación de los nuevos estados fueron esgrimidas acciones e ideas tendientes a la implementación de estrategias que propusieran la modernización de las sociedades poscoloniales, entendida en términos de inserción y equidad.

Así, lentamente se fue conformando el campo de lo que más tarde sería el feminismo negro en África, en cuyo proceso debieron ser asumidos diferentes desafíos. Inicialmente, se impuso la necesidad de repensar el modo en que podrían ser superados los esquemas vigentes sobre el tema, dado que sólo eran descriptivos de los escenarios europeo y americano.

En tal sentido, se comprendió que las características que daban cuenta de las heterogeneidades africanas iban a pasar desapercibidas si no se proponía una diferenciación metodológica que condujera a comprender la diversidad de situaciones de etnicidad, cultura, cosmovisión, historicidad y agencia, además de las consabidas de clase y género, que allí se producían.

Por lo antedicho, fueron esbozadas líneas de pensamiento y de acción que permitieran entender el modo en que las africanas vivieron, incorporaron y sostuvieron en el tiempo la experiencia de una triple opresión: de género, de etnicidad y de subalternidad. Desde esa posición, el feminismo negro se postuló desafiante de la dominación para luego deconstruir al sujeto masculinista del discurso eurocéntrico.

El trabajo que se propone busca comprender tales dinámicas, a través de una perspectiva metodológica interdisciplinaria y relacional, en la cual las cuestiones de identidad, ligadas a las de subjetividad y de relaciones sociales, sean interpeladas por bibliografía actualizada y contextual, para obtener una aproximación al proceso por medio del cual fue construido el debate sobre género y feminismo en África.

Género y colonialismo

Durante el siglo XIX se produjo en Europa un conjunto de cambios que, además de profundizar la relación de dicho continente con otros, potenció múltiples transformaciones en cuestiones de pensamiento político, aspiraciones sociales, comunicaciones, transporte, medicina, armamentística, entre otras, cuyos efectos impactaron en el escenario geopolítico global (Marks, 2007).

Además de la consolidación de estados como el italiano y el alemán, apoyados en ideas nacionalistas presentes en casi todo el continente, la redimensión de conceptos vinculados con el poder estatal y sus alcances llevó al surgimiento de pretensiones territoriales de expansión que se materializaron en la incursión de varios países en otros continentes.

Fueron relevantes avances como los de la industria de las armas, que ostentaron mayor poder de alcance y velocidad de repetición; en las comunicaciones, con el uso del telégrafo; en el transporte terrestre y marítimo, con barcos más veloces y con mayor capacidad de carga; y en la medicina, con el descubrimiento de vacunas y fármacos para mitigar enfermedades consideradas endémicas hasta entonces (Headrick, 1989).

No obstante, la crisis económica de 1873 evidenció cierto agotamiento en la fase en curso de la industrialización europea debido a que las ideas librecambistas habían llevado a un fuerte crecimiento del comercio internacional. La producción interna había aumentado tanto que ocasionó situaciones de exceso de oferta, mientras que la agricultura decayó por la competencia de productos importados (Hobsbawm, 1998).

El descubrimiento y la difusión de nuevas fuentes de energía, junto con el surgimiento de sectores industriales con renovadas formas de organización de la industria, denominados cárteles o trust, permitieron a algunos países salir de la crisis en mejores condiciones. El imperialismo, como forma de expansión económica y territorial de Europa en otros continentes, fue otra de las vías para tratar de superarla.

En ese contexto se produjo la reunión denominada Conferencia de Berlín, cuyo resultado fue un acta que dejó sentadas las bases del reparto del continente africano[1]. Así, se trabajó en el modo de llevar a cabo la partición de dicho continente entre las potencias que ya habían tenido presencia previa en él y que desde ese momento podrían explotar todos los recursos disponibles en las áreas bajo su control (Wesseling, 1999).

De ese modo se inició el rápido ingreso a África de europeos que delimitaron sobre el terreno los escenarios en los que actuarían, creando mapas que alteraron la espacialidad local. Fueron establecidas fronteras artificiales por medio de las cuales se consolidó la pérdida de la soberanía y de la territorialidad de los pueblos africanos, quienes quedaron sujetos a inescrupulosos administradores coloniales (Nugent, 1998).

El colonialismo, instalado para expoliar los recursos naturales y humanos en el continente africano, se expresó a partir de diferentes modalidades administrativas e institucionales, y se diferenció según la metrópolis que lo condujera. No obstante, en líneas generales, coincidió en las premisas que lo sustentaron: la idea de superioridad europea, de misión civilizadora y de otrificación de los no europeos, sobre todo racial.

La creación de estereotipos subalternizantes fue uno de los legados de tal proceso, junto con la dualidad jurídica, la asimetría de las relaciones humanas, las diferenciaciones étnicas, la creación de sujetos coloniales híbridos, la reconfiguración territorial, la dependencia económica, la conversión religiosa, la racialización de la población y la inequidad de género (Ferro, 2000).

Fue de alto impacto el control que desplegaron las administraciones coloniales en temas relacionados con las mujeres y la sexualidad. Se puso fuerte énfasis en el manejo de instancias de lo que denominaban moralidad, y fueron promovidas legislaciones tendientes a evitar las relaciones interraciales, basadas en premisas de eugenesia derivadas del darwinismo social de la época.

En la manipulación social impuesta por el colonialismo, fueron rigidizadas las otrora flexibles identidades africanas. Las mujeres, que históricamente habían gozado de instancias laborales, participativas y sociales, asistieron al reforzamiento de liderazgos masculinos que, junto con el discurso misional cristiano cristalizaron nuevos papeles sociales limitantes (Sáez Suárez, 2002).

Así, fueron aplicadas prescripciones sexuales específicas según la etnicidad, que contribuyeron a las estrategias de ingeniería social aplicadas en las colonias, por medio de las cuales se intervino en la cultura, tanto material -vestimenta, costumbres, tabúes sociales, espacios privados- como en la inmaterial (roles, ideas), para evitar la presunta contaminación y decadencia moral que la miscigenación podía provocar.

En ese contexto, la inequidad de género se profundizó en extremo, derivando en una fuerte misoginia que ubicó a las mujeres en situación de subalternidad, tanto por ser colonizadas, como por el papel desempeñado en la sociedad  y por su género, que devino en un aspecto de peligrosidad como contaminante de los varones europeos, que debían evitar el contacto con ellas (Stoler, 2002).

Esa política colonial de exclusión de género, que contenía elementos de control social demarcador de clase y etnicidad, se utilizó a la sexualidad, a la maternidad, al concubinato y a la hibridación como marcadores de otredad y subalternización. A pesar de ello, en la práctica, hubo contradicciones y transgresiones que dieron cuenta de las elusiones a tal diseño.

No obstante, el legado de las dinámicas coloniales en relación con las mujeres persistió en el tiempo. La idea de su inferioridad, tanto por su género como por su etnicidad, junto con la de mestizaje y concubinato como degeneración moral continuó en los espacios simbólicos de las niñas, madres, hermanas, esposas y viudas que vieron sus relaciones interpersonales y sociales condicionadas por la androcentricidad.

Durante el proceso que condujo a las independencias, surgieron movimientos femeninos y conformados por feministas que destacaron el papel que habían desempeñado las mujeres durante el colonialismo y su transición hacia la libertad. Sus ideas estuvieron dirigidas a resaltar tales acciones, a la vez que a solicitar a los  gobiernos recién creados la implementación de acciones para empoderarlas.

Género en debate

Ya desde la constitución de los nuevos estados, se pensó que estos conducirían a las mujeres africanas, de la mano de acciones democráticas reparadoras, hacia el logro del desarrollo y la democracia que la colonización había impedido (Campos: 2006). Las estrategias femeninas que ya se habían expresado como resistencias anticoloniales, también fueron relevantes en este momento histórico.

Una de las premisas sostenidas fue que el uso del género como principio de organización social no era aplicable a los pueblos africanos, hacia el interior de los cuales la flexibilidad era una característica. En el mismo sentido, quedó resaltado que la experiencia vivida por las africanas que habían sido oprimidas fue muy diferente a la de otras, por la simultaneidad de la opresión: por ser mujeres y por ser negras.

Además, tales características pervivieron en las diásporas y migraciones —tanto de la trata esclavista atlántica como del siglo XX— y dieron lugar a un pensamiento afrocentrista a partir del cual las integrantes de la comunidad imaginada no sólo respondían a un pasado africano común, sino también a una doble conciencia: de género y étnica a la vez[2].

La disyuntiva ontológica resultante propició el surgimiento de líderes políticas femeninas, de acción fundamentalmente urbana, en cuyas acciones e ideas de resistencia antiopresiva se hizo presente la no identificación con el feminismo del lugar de destino, y el sostén integrado de principios de militancia antirracial.

Tal particularidad constituye una derivación, debido a que, entre las africanas, evitan autodenominarse feministas. Hacerlo supondría sentirse parte de la agencia de una cuestión occidental, instancia que no está entre sus objetivos. En su caso, concretamente, promueven reivindicaciones a favor de una transformación social profunda para la obtención de mejores posibilidades para el colectivo femenino.        

En perspectiva histórica, desde los años ‘60 comenzaron, a nivel internacional, y principalmente en Estados Unidos, movilizaciones por el logro de derechos. Éstas motivaron a las Naciones Unidas a lanzar un movimiento reivindicador de las mujeres, que tuviese como finalidad discutir cuestiones referentes a sus vivencias y necesidades en el área de los derechos humanos[3].

Desde esa perspectiva, se focalizó en la situación del papel femenino en los aspectos económico y social, sobre todo el desempeñado en las áreas rurales, que sostenía realidades diferentes de las de residentes en zonas urbanas. Tanto el lugar en la sociedad como en el trabajo ocupado por las mujeres fue percibido como necesitado de investigación y análisis.

Ya en los años ´70, el modo de incursionar en el tema incorporó aspectos relacionados con la planificación familiar y la inferioridad en términos económicos. Se buscó instalar la premisa que promovía igualdad, desarrollo y paz. De ello derivó una conferencia realizada en Ciudad de México[4] en la cual se adoptó un plan de acción a nivel global para instalar el estatus de mujer en las agendas políticas internacionales[5].

En 1975 fue declarado el Año Internacional de la Mujer por las Naciones Unidas, hecho a partir del cual comenzó a ser enfatizada la promoción de su educación y desarrollo. Pero más importante aún fue el documento realizado en 1979, denominado Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women – CEDAW[6].

Conocido internacionalmente como la base legal para la protección internacional de los derechos de las mujeres, expresó en un preámbulo y 30 artículos los aspectos y acciones que constituían discriminación contra ellas. Además, definió una agenda para definir las gestiones que detuvieran y finalizaran tales situaciones. La convención definió la discriminación contra el género femenino como:

         ´…any distinction, exclusion or restriction made on the basis of sex which has the effect or purpose of impairing or nullifying the recognition, enjoyment or exercise by women, irrespective of their marital status, on a basis of equality of men and women, of human rights and fundamental freedoms in the political, economic, social, cultural, civil or any other field. [7]

Así, cuando estas corrientes de pensamiento comenzaron a actuar, la crítica surgió desde diferentes ámbitos, sobre todo el africano, ya que fueron percibidas como un arma que solamente basaba la liberación femenina en la igualdad entre las personas, la concepción de la mujer como ser individual, y el desplazamiento de los roles históricos (Obianuju, 1995).

Los años que siguieron pudieron dar cuenta de los sucesivos congresos de mujeres reunidos a lo largo del mundo[8]. Tales encuentros condujeron a debates e informes finales que crearon un escenario que permitió el inicio de un cambio de paradigma tanto en el tratamiento del tema como en las acciones planificadas y en las especificidades de los diferenciados contextos[9].

En tal sentido, hacia 1980, la igualdad de la mujer comenzó a ser interpretada como un tópico clave, que se irradió a otros continentes[10]. La conferencia de las Naciones Unidas celebrada en Nairobi en 1985 reunió a un grupo de activistas, escritoras y críticas africanas que impulsaron el Movimiento de Mujeres Africano, hito de gran importancia para la región[11]:

         ´The UN’s Third World Conference on Women in Nairobi represented the culmination of ten years of work on gender empowerment. Attended by approximately 1,400 official delegates from 157 countries and 15,000 NGO representatives, the conference aimed to evaluate the progress made during UN Decade for Women and devise a new course of action for the advancement of women.

         While substantial progress had been made in the last ten years, it was clear that there was still a great deal to be done. Participants were especially vocal on the subject of violence against women, which they felt had not been given the attention it deserved.´

         At the same time, many others believed that the conference needed to focus on finding ways to strengthen the role of women in Peace and Development initiatives. At the Nairobi conference, participants set their differences aside and awarded equal consideration to these interrelated and mutually reinforcing goals.

         The Nairobi Forward-looking Strategies, adopted by the conference, provides a blueprint for action until 2000 that link the promotion and maintenance of peace to the erradication of violence against women throughout the broad spectrum of society. The document urges member states to take constitutional and legal steps to eliminate all forms of discrimination against women, and tailor national strategies to facilitate the participation of women in efforts to promote peace and development.

         At the same time, it contains specific recommendations for gender empowerment in regard to health, education and employment.The greatest achievement of the Nairobi conference is that, despite the acute differences dividing the 157 member states, representatives were able to find a common ground on all the issues addressed and unanimously adopt the Nairobi Forward Looking Strategies[12]´.

En síntesis, si bien los esquemas a seguir eran los euro-americanos, que no representaban del todo su realidad, fueron un impulso para lo que más tarde sería la lucha feminista en el continente. La querella por los derechos civiles, enmarcada en las cuestiones de género, aún tenía pendiente la incorporación de la racialidad como rasgo distintivo.

Feminismo en África

Como ya fue expuesto, la adopción incondicional del feminismo occidental por parte de mujeres africanas fue rechazada desde los inicios de aquel movimiento, pues por una parte dejaba de lado el análisis de las causas de desventaja de las africanas relacionada con el colonialismo, y por otra, mostraba al hombre africano como el opresor y causante de las desigualdades existentes.

En ese sentido, oponer las identidades hombre y mujer, como una dualidad de la cual se erigía el primero como superior y dominante, resultaba ajeno a muchas culturas locales. Si las feministas negras hubiesen adoptado esa perspectiva, lejana de su realidad, se las habría impulsado a rechazar su papel histórico en la familia nuclear y extensa del continente (Acholonu, 1995).

Además, las categorías de género emergidas a partir de la hegemonía cultural eurocéntrica, continuaban soslayando, para el escenario africano, un eje tan relevante como el de la etnicidad subalternizada desde el colonialismo y hasta el presente, y presentando una visión estereotipada de mujer, descripta como una miserable bestia de trabajo rodeada por hijos famélicos (Aidoo, 1998)

Así, el feminismo[13], como una herramienta fundamental en las luchas de las mujeres del mundo, no podía ser reducido para el caso africano al rechazo del sujeto masculino como un otro opuesto y destructivo (Arndt, 2002). En la Women in Africa and the African Diáspora Conference, celebrada en 1992 en Nigeria[14], se observó inclusive que las africanas trataron de usar diferenciadamente esa denominación.

En ese marco, hubo numerosas activistas que exaltaron la herencia cultural y política vigente en el continente, como Alice Walker[15], quien por primera vez pretendió establecer un movimiento de todas las mujeres negras, afirmando que su realidad pasada y presente era diferente del de las demás, y que por tal motivo había que esclarecer diferenciaciones en metodología de lucha y objetivos.

Alice Walker

La deconstrucción de pensamientos esquemáticos que limitaban los estudios sobre género a cuestiones generalizadoras llevó a profundizar las reflexiones en los textos africanos, sobre todo en relación con el cuerpo y la sexualidad. Esos elementos fueron considerados a partir de su sometimiento a relaciones de poder, en términos de etnicidad y como derivados del legado de colonialista.

En tales aspectos se habían suscitado situaciones de discriminación, opresión y la violencia que, instaladas en el imaginario social hasta el presente, debían ser indagadas. A su vez, debían rechazar presunciones vigentes sobre el carácter homogéneo en la constitución del colectivo feminista africano, las experiencias vividas y los intereses sostenidos en su militancia (Cornwall, 2005).

Así, la adopción del feminismo tal como se postulaba en otros continentes, fue rechazada, considerándolo ajeno a la esencia cultural africana y subordinado a las necesidades de las mujeres blancas. Se requería enmarcar la experiencia propia en otros mecanismos opresivos como fueron el imperialismo, el racismo, el neocolonialismo, los sistemas políticos corruptos, etc.

A ello, también debían sumarse las demandas pendientes que las africanas poseían, como el acceso a servicios de salud, vivienda, educación, que debían ser incluidas en estos movimientos de lucha. Las europeas y americanas, por su parte, tenían resueltos tales aspectos desde mediados del siglo XX, y no necesitaban puntualizar en ellos (Sarr, 2007)

Así, dado que los intereses y las solicitudes eran diferentes, se optó por buscar alternativas al término que designaba a las ideas y acciones por medio de las cuales las mujeres africanas proponían su empoderamiento. La denominación debía dar cuenta tanto de lo estrictamente feminista como de lo vivido en el contexto africano, y del equilibrio entre ambas cuestiones.

Además, la conciencia de lucha en África estuvo limitada hasta finales de los años ´90 a escasas representantes emanadas del mundo académico o intelectuales independientes, hecho que da cuenta de la escasa llegada a la población mayoritaria. No obstante, el incremento de activistas fue gradual desde el siglo XXI, sin incurrir en radicalizaciones, como en los casos de otras regiones.

Mujeres en acción

La impronta de pioneras en la militancia feminista permitió al continente africano visibilizar su problemática en relación con el tema. Así, se postuló una posición que la presentó dotada de autonomía y cooperación femeninas, con centralidad  en los niños y en la multiplicidad de maternidades, y construida en las particularidades de la visión del mundo de la mujer africana (Steady, 1996).

Se concibió como una tendencia humanista o también llamada Motherism, que además se basó en la problemática de la etnicidad a través del uso del  término negro / a, permitiendo  enmarcar el pensamiento feminista con la autoidentificación étnica más allá de las características fenotípicas. Aquél hace referencia a procesos / construcciones culturales, políticas, ideológicas emanadas de la sociedad en la que se vive[16].

Se puso especial énfasis en los factores socioeconómicos y de clase que contribuyeron a la opresión de la mujer africana, su explotación económica y su marginalización, así como las respuestas a dicha opresión que le otorgaron seguridad en sí misma. Desde ese lugar, fue propuesto un feminismo humanista que elogiaba tanto a los hombres como a las mujeres y los niños africanos en unidad (Obianuju, 1995).

En esa línea de pensamiento, la mujer africana fue mucho más feminista que la europea, y por ello logró alejarse de la estigmatización que la consideraba como un ser apolítico y pasivo cuando, en realidad, siempre tuvo que asumir papeles que las mujeres occidentales no hubiesen podido desempeñar (Jagne, Siga Famita y Parekh, Pushpa Naidu, 1998).

Otra perspectiva fue la del mujerismo / Womanism[17], cuyas seguidoras pusieron acento en la lucha, diferenciada en el escenario internacional en que en África se enfocó en la superación de las discriminaciones de género, étnicas y de estatus socioeconómico como un movimiento para las mujeres de negras que excluía a las blancas, por lo cual tuvo voces de rechazo externas (Obianuju, 1995: 89).

Womanism: The Black Feminist

Entre otras ideas sustentadas, aquel feminismo propuso la ausencia de antagonismos con los hombres africanos, con los cuales podía formar un frente común en la lucha por la erradicación de la dominación y explotación foráneas que aún perviven en la actualidad, asumiendo a la vez que algunas características de las sociedades locales también debían ser cuestionadas (Arndt, 2000).

La corriente denominada stiwanism fue impulsada por la nigeriana Molara Ogundipe – Leslie[18], quien consideró que no se mantenía oposición con los hombres, que las mujeres no tenían por qué renunciar a su roles biológicos, que la maternidad constituía una fortaleza para la mujer africana, y que existía una lucha étnica y de clases que aún en el presente se proyectaba en África (Ogundipe – Leslie, 1994).

Fue enfatizada la necesidad de independencia económica de tales mujeres, que debían ser liberadas de seis grandes cargas que les impedían su desarrollo: la opresión representada por la dominación colonial, la herencia de tradiciones locales antiguas, el retraso cultural y económico, la persistencia de actitudes patriarcales en los varones, la etnicidad, y la autoimagen negativa promovida por siglos de opresión.

La propuesta ideológica llamada Negofeminism, por su parte, se fundó en la filosofía de negociación, esencial en la cultura Ibo, a la cual pertenece su autora Obioma Nnaemeka[19]. Para ella, en el caso de las mujeres africanas, sería feminista actuar como tal, oponiéndose a toda manifestación radical, defendiendo la maternidad, y trabajando con la articulación más que con la confrontación (Nnaemeka, 2003).

Además, para entender adecuadamente el feminismo africano éste no debería remitirse al occidental, sino enmarcarse en el contexto local, dado que mientras en el primero se enfatiza el individualismo, el discurso del segundo proponía compartir el poder, la complementariedad, la acomodación, el compromiso y la negociación.

Las ideas feministas de Oyèrónké Oyèwumi[20] también fueron relevantes por cuanto definieron a las procedentes desde occidente como un rango de conducta que indicaba la agencia femenina y su autodeterminación, diferenciada del vigente en las africanas, que gozaban desde el pasado de valores como poder, autoridad y privilegios, en apariencia estrictamente masculinos (Oyèwumi, 2003).

Dicha autora tomó como estudio de caso a las mujeres Ibo, que desempeñaban, a través de cinco papeles socioculturales -espiritual, económico, político, educacional y maternal- sus instancias de género, con flexibilidad e intercambio con los varones, con quienes sostenían relaciones de complementariedad en la época precolonial. El término sisterhood, en ese contexto, actuó como identificación con la figura de las hermanas.

Así, más que a la racialidad se hacía referencia a una comunidad de mujeres en búsqueda de superación de la percepción del otro africano como el salvaje, infrahumano e hipersexuado. Esas justificaciones burdas que los europeos establecieron para la dominación colonial tenían que ser deconstruidas, junto con la imagen del  feminismo occidental, que no veía más allá de la mujer blanca y universalizada.

Entre otras ideas feministas presentes en África, fue destacada la camerunesa Werewere Liking[21], quien acuñó el término misovire para aludir a las mujeres que no hallaban a un hombre íntegro. Su neologismo pretendía provocar y promover la reflexión en los varones sobre los vínculos intergénero en el contexto africano, para contraponerlos con la misoginia, objeto de lucha en el feminismo occidental[22].

Una tendencia, denominada Missionary Feminism, liderada por Antonia Kalu[23], identificó rasgos diferentes de los anteriores en las cuestiones de género en África, tomando el estudio de caso de los estereotipos y las subordinaciones que algunas mujeres sostuvieron en el ámbito de la labor misionera y su vínculo con la misión civilizadora del cristianismo (Kalu, 2001).

Aquella autora explicó que la mujer africana, en el pasado, fue participativa en las sociedades locales, pero que el colonialismo remodeló sus identidades, al igual que la etapa poscolonial. En esas instancias, tendió a occidentalizarse, cuestionando lo típicamente africano. Por eso, en el presente, debe luchar ante todo por la superación de esa persistente cosmovisión.

Finalmente, una forma de feminismo que podría ser denominada neo-colonial, se ocupó de indagar acerca de las estrategias que fueron implementadas por las mujeres ante los cambios que se propulsaron en la etapa poscolonial e independiente. En tal sentido, propuso el empoderamiento de aquéllas en sus respectivas sociedades, sobre todo en lo relacionado con el ámbito laboral como espacio de desarrollo personal.

Luego del recorrido por los principales aportes emanados del pensamiento feminista negro, se ha dado cuenta de la diversidad de enfoques, puntos de vista, objetivos y modalidades que han sido desarrollados en favor de las mujeres africanas. Algunos se diferenciaron de la mirada occidental, y otros partieron desde ella para adecuarla a escenarios extraeuropeos, como el africano.

Allí, sus mujeres han sabido priorizar sus valores individuales y colectivos, sin dejar de lado el acervo cultural propio. Las estrategias planteadas se enfocaron en el logro de cuestiones vinculadas con sus necesidades, y para ello, tomaron la experiencia que el escenario internacional podía brindarles. Así, a partir de las particularidades y expectativas que las definían, propusieron valiosas acciones e ideas.

Consideraciones finales

La situación histórica subalternizada y oprimida de las mujeres africanas las condujo a la necesidad de proposición de ideas a través de las cuales pudiese ser establecida una variable superadora del pasado. En tal sentido, una primera diferenciación con el feminismo occidental es que aquéllas partieron de las desventajas provocadas por la opresión colonialista y una diferenciada experiencia local.

La imagen que mostraba al hombre africano como causante de las desigualdades existentes tampoco fue avalada por las mujeres del continente, que se abocaron a deconstruir tal androcentrismo en el que se oponían las identidades hombre y mujer, como una dualidad ajena a muchas culturas locales, cimentadas en la combinación de ambos géneros para el liderazgo familiar.

La racialidad fue un tercer punto de diferenciación, pues además de expresarse de modo distintivo en África, estuvo unida al estereotipo de mujer explotada y subalterna que se buscó superar. Como contrapartida, la subordinación en términos de acceso a la educación, la vivienda y la salud resultaron aspectos a partir de los cuales pudieron ser construidas estrategias de superación y autodeterminación.        

No obstante, muchos de los semblantes de la conciencia feminista emergida de las africanas, en su mayoría intelectuales o académicas, no lograron alcanzar a la población mayoritaria como destinataria, quedando limitados a ciertos círculos socioculturales. En tal sentido, tampoco se ha radicalizado su pensamiento, por lo cual en el presente se expresa mayormente a través de acciones culturales y / o pacifistas.

Así, pues, el feminismo africano negro, heterogéneo en composición y en objetivos, pudo potenciar, desde finales del siglo XX hasta el presente, el surgimiento de diferentes líneas de reflexión y trabajo. Éstas se expresaron a través de ideologías que, desde hace décadas, lideran acciones de empoderamiento integrantes de la agencia de género que el continente promueve activamente.

 

* Investigadora – Docente en UNLu y UBA. Líneas de investigación: relocalizaciones, expresiones religioso / espirituales y estudios urbanos relacionados con la calidad de vida en contextos urbanos de África y Asia.  Contacto: arduineugenia@gmail.com

Bibliografía consultada

-Acholonu, Catherine Obianuju (1995) Motherism. An Afrocentric alternative to feminism. Abuja: Afa Publications.

-Aidoo, Ama Ata (1998) The African Woman Today. Nnaemeka, O. (Ed.) Sisterhood, feminisms and power. Trenton: Africa World Press.

-Arduino, Eugenia (2014) Identidades afroasiáticas translocalizadas. Buenos Aires: Mnemosyne.

-Arndt, Susan (2000) African Gender Trouble and African Womanism: An interview with Chikwenye Ogunyemi and Wanjira Muthoni. Sign. Vol. 25, No. 3, 709-726.

– ————- (2002) The Dynamics of African Feminism. Defining and classifying African Feminist literatures. Trenton & Asmara: Africa World Press. 

-Campos, A. (2006) Política poscolonial al Sur del Sahara. Echart – Puerto – Sotillo. (Coods.) África en el horizonte. Introducción a la realidad socioeconómica del África

Subsahariana. Madrid: Libros de la Catarata.

-Cornwall, Andrea (2005) Readings in Gender in Africa. Oxford and Bloomington: SOAS.

-Ferro, Marc (2000) (Dir.) La colonización. Una historia global. México: Siglo XXI.

-Headrick, D. (1989) Los instrumentos del imperio. Madrid: Alianza.

-Hobsbawm, Eric (1998) La era del capital 1848-1875. Barcelona: Crítica 1998.

-Jagne, Siga Famita – Parekh, Pushpa Naidu (1998) Postcolonial African writers. A bio-bibliographical critical sourcebook. London: Rouledge.

-Kalu, Anthonia (2001) Women, literature, and development in Africa. Trenton: Africa World Press.

-Marks, Robert B. (2007) Los orígenes del mundo moderno. Una nueva visión. Barcelona: Crítica.

-Nnaemeka, Obioma (2003) Nego‐Feminism. Theorizing, practicing, and pruning Africa’s way. Signs. Journal of Women in Culture and Society. Vol. 29, N°. 2. Winter. The University of Chicago Press.

-Nugent, Paul – A. I. Asiwaju (1998) Fronteras africanas. Barreras, canales y oportunidades. Barcelona: Bellaterra.

-Obianuju, Catherine (1995) Motherism: the Afrocentric Alternative to Feminism. Owerri: AFA Publications.

-Ogundipe – Leslie, Molara (1994) Re-Creating Ourselves: African Women and critical transformations. Trenton & Asmara: Africa World Press.

-Oyewùmi, Oyèrónké (2003) African Women & Feminism. Reflecting on the Politics of Sisterhood. Trenton, NJ: Africa World Press. 

-Reveyrand, Odile (1987) Les associations féminines en Afrique Noire: l’exemple de la Casamance. Le mois en Afrique. Vol. XXII.

-Saéz Suárez, Almudena Mari (2002) Construcción de la identidad de las mujeres africanas en la región de Borgou, República de Benín. Suárez, L. – Martínez, E. – Hernández, R. (Coord.) Feminismos en la antropología. Nuevas propuestas críticas. XVIII Jornada de Antropología Ankulegi.

-Sarr, Fatou (2007) La reconstruction du mouvement social féminin africain et la production d’une pensée politique liée à la lutte des femmes. Luttes politiques & résistances féminines en Afrique. Dakar: Panafrika.

-Stoler, Ann (2002) Colonial archives and arts of governance. Archival Science. Kluwer Academic Publishers 2, 87–109.

-Steady, F. Ch. (1996) African Feminism. A Wordwide Perspective. Terborg, Penn – Rushing, Benton (Ed.) Women in Africa and the African Diaspora. Washington: Howard University Press.

-Tomás, Jordi (2005) La identitat ètnica entre els joola d’Oussouye. Departament d’Antropologia Social i Cultural. Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona.

-Veit-Wild, Flora – Naguschewski, Dirk (2005) Body, sexuality, and gender. Rodopi.

-Wesseling, H. (1999) Divide y vencerás. El reparto de África, 1880-1914. Barcelona: Península.

* * *

Síganos en @ArgentinaSaeeg

Agradecemos la difusión del presente artículo

* * *

[1] Acta General de la Conferencia de Berlín, 26 de febrero de 1885, <http://www.dipublico.org/3666/acta-general-de-la-conferencia-de-berlin-26-de-febrero-de-1885/ Sitio web de Derecho Internacional. Consultado el 3 de marzo de 2019>.

[2] Las migraciones también han sido un tema clave a lo largo de la historia africana, sobre todo durante el colonialismo, como movimientos forzados de población, y luego, en la etapa independiente, impulsados por la necesidad de reubicación laboral. En tal sentido, la feminización de las migraciones africanas –femina migrans– aparece como un fenómeno contemporáneo sumamente disruptivo para las sociedades locales. Para el tema véase Gaytán Cuesta, Andrea Adhara. Mujeres Cruzando Fronteras. La feminización de las migraciones y la incorporación de la teoría del género a las teorías migratorias. <http://www.academia.edu/191764/Mujeres_Cruzando_Fronteras_La_Feminizaci%C3%B3n_de_las_Migraciones_y_la_Incorporaci%C3%B3n_de_la_Teor%C3%ADa_de_G%C3%A9nero_a_las_Teor%C3%ADas_Migratorias>.

Consultado el 1 de marzo de 2019. También a Mbuyi Kabunda (2004) Las mujeres en África: apuntes sobre los avances de sus derechos, logros y vulnerabilidades. San Miguel, N. Buenas prácticas en Derechos Humanos de las mujeres. África y América Latina. Madrid: Oficina de Acción Solidaria y Cooperación.

[3] <http://www.unwomen.org/en/where-we-are/africa. Consultado el 1 de marzo de 2019>.

[4] World Conference on Women Mexico City, June 19-July 2, 1975, <http://www.5wwc.org/conference_background/1975_WCW.html Consultado el 2 de marzo de 2019>.

[5] <http://www.unwomen.org/en/how-we-work/intergovernmental-support/world-conferences-on-women Consultado el 1 de marzo de 2019>.

[6] <http://www.un.org/womenwatch/daw/cedaw/index.html Consultado el 3 de marzo de 2016>.

[7] <http://www.un.org/womenwatch/daw/cedaw/text/sconvention.htm Consultado el 3 de marzo de 2019>.

[8] En 1995 se llevó a cabo, liderada por United Nations, The Fourth World Conference on Women (FWCW or Beijing), held in Beijing, China, September 4–15. This was the largest and most influential of all the World Conferences on Women. Nearly 180 government delegations and 2,500 nongovernmental organizations met to discuss a broad range of issues concerning women. They drew on and moved beyond language agreed upon at earlier international conferences, including the International Conference on Population and Development in 1994. The Beijing Conference was a turning point in the world’s understanding of women’s human rights.

<http://www.5wwc.org/conference_background/1995_WCW.html Consultado el 2 de febrero de 2019>.

[9] <http://www.unwomen.org/en/where-we-are/africa Consultado el 2 de marzo de 2019>.

[10] World Conference on Women, Copenhagen, July 14-30, 1980, <http://www.5wwc.org/conference_background/1980_WCW.html Consultado el 3 de marzo de 2019>.

[11] 1985 World Conference on Women. Nairobi, Kenya, July 15-26, 1985, <http://www.5wwc.org/downloads/Report_of_WCW-1985.pdf>

[12] <http://www.5wwc.org/conference_background/1985_WCW.html Consultado el 3 de marzo de 2019>.

[13] Feminism is a worldview and way of life of women and men who, as individuals, groups and/or organizations, actively oppose existing gender relationships based on discriminating hierarchies and rating. Feminists not only recognize the mechanisms of oppression, they also aim at overcoming them. Changes are envisaged in three vital areas: First, discrimination against women in society and public life must be ended. Second, gender-specific roles in the family, and with them the oppression and disadvantaging of women in the familial sphere must be overcome. Third, an amendment of unwholesome individual and collective conceptions of wo/manhood is striven for (Arndt: 2002: 71-2).

[14] <http://africanwomenstudies.org/conference.html. Consultado el 2 de marzo de 2019>.

[15] <http://www.biography.com/people/alice-walker-9521939. Consultado el 3 de marzo de 2019>.

[16] Un motherist, hombre o mujer, ama y respeta a todas las personas independientemente de su sexo, etnia o religión; ama a Dios y a la naturaleza; protege a los niños y el entorno natural; respeta las diferencias a la vez que defiende los valores de la familia; odia el sufrimiento, la injusticia y la opresión; ama la prosperidad, el progreso y la justicia; posee cualidades de coraje, humildad, realismo, sentido de la continuidad y siempre está dispuesta a las reformas, incluso al propio sacrificio, por el bien de los demás, como una madre. Así, la mujer es percibida como la extensión de la madre tierra que puede facilitar la vuelta a la esencia maternal (Obianuju: 1995).

[17] Concepto acuñado por Alice Walker, una escritora afroamericana criticada por las africanas por dejar de lado las peculiaridades de ese continente, <http://www.biography.com/people/alice-walker-9521939>. Consultado el 1 de marzo de 2019.

[18] Se propuso un concepto alternativo al feminismo africano al que denominó según el acrónimo Social Transformations Including Women in Africa: STIWANISM. Véase Ogundipe Leslie, Molara (1994) Re-Creating Ourselves. African Women & critical transformations. Trenton: Africa World Press.

[19] <http://liberalarts.iupui.edu/directory/bio/nnaemeka>. Consultado el 2 de marzo de 2019.

[20] Véase Oyèwumi, Oyèrónké (2003) African Women and Feminism.Reflecting on the Politics of Sisterhood. Trenton: Africa World Press.

[21] <http://aflit.arts.uwa.edu.au/WerewereLiking.html>. Consultado el 3 de marzo de 2019.

[22] <http://www.africultures.com/php/?nav=personne&no=3646>. Consultado el 2 de marzo de 2019.

[23] <http://complitforlang.ucr.edu/pdf/anthonia_kalu_cv.pdf> Consultado el 3 de marzo de 2019.

En defensa del seguro municipal cruceño

Agustín Saavedra Weise*

Una vez terminado el ajetreo de las tales «primarias» —sin kinder previo ni secundaria posterior— vale la pena recalcar un tema importante, cual es sin duda el de la salud pública. Mientras el gobierno masista llenó el país de excesivas canchas de fútbol, construcciones faraónicas sin uso e hizo tantos otros estipendios inútiles, sobre los cuales algún día deberá rendir cuentas, la salud del pueblo quedó relegada. Recién cuando las papas quemaron se le ocurrió a esta administración gestionar su «Seguro Universal de Salud» (SUS), que por ahora sigue en blá, blá, más allá de las buenas intenciones.

Bastante antes de las iniciativas del centralista SUS y de sus potenciales pleitos al respecto con médicos, alcaldías y gobernaciones, surgió el seguro municipal cruceño (SMC). Aunque no soy miembro del mismo por estar asegurado en una de las cajas establecidas por la Ley de Seguridad Social, doy fe de la excelencia de esa prestación. Así como se plantó firme el Alcalde Percy Fernández, afirmando que el SMC seguirá vigente, quienes vivimos aquí debemos reforzar ese apoyo.

La esposa de una persona que trabaja para el suscrito se afilió al SMC. He sido testigo directo de la óptima atención que ha recibido en el hospital El Bajío por parte de médicos, enfermeras y personal administrativo. Como la paciente era menor de 60 años su marido debió pagar los medicamentos, todo lo demás fue gratuito. Su hubiera sido adulto mayor no pagaba nada ¿Qué seguro gubernamental puede garantizar tal cosa? No lo sé y no quiero aventurarme acerca del SUS por qué sigue en pañales, pero por el momento nada iguala al seguro municipal cruceño y a las excelentes prestaciones que brinda. Este seguro se hace efectivo mediante una red de 68 centros municipales y 8 hospitales para los 15 distritos de Santa Cruz de la Sierra. El Concejo Municipal de la H.A.M. aprobó esta política de salud gratuita en 2016 mediante la Ley autonómica 308.

De acuerdo con datos oficiales, hasta julio de este año 230.729 personas tramitaron su carné de asegurado y se dieron 374.000 atenciones. La intención para 2019 es brindar 632.000 prestaciones y tener más de 320.000 personas afiliadas. Son más de 300 servicios los que cubre el seguro municipal de salud: consulta externa, emergencias, cirugías e internaciones, exámenes de laboratorio, ecografías, radiografías, mamografías, tomografías, etc. Los beneficiarios están contentos con el seguro; yo también. Y aunque no lo use por tener seguro propio, sé que está ahí para cuidar de nuestra gente y lo hace en forma óptima. Debemos defender y apoyar al seguro municipal cruceño.

*Economista y politólogo. Miembro del CEID y de la SAEEG. 

www.agustinsaavedraweise.com

* * *

Follow @ArgentinaSaeeg 

 

Las “Empresas Sociales”, una propuesta de Muhammad Yunus

Muhammad Yunus

LAS “EMPRESAS SOCIALES”, UNA PROPUESTA DE MUHAMMAD YUNUS, UNA ALTERNATIVA FRENTE A LA CARIDAD Y A LOS PLANES SOCIALES

MARCELO JAVIER DE LOS REYES

INTRODUCCIÓN

En su libro Las empresas sociales. Una nueva dimensión del capitalismo para atender las necesidades más acuciantes de la humanidad 1, Muhamad Yunus propone de un tipo de empresa que tiene objetivos absolutamente diferentes al de las empresas tradicionales que persiguen exclusivamente el beneficio económico.

Las empresas sociales de Yunus ponen en el centro al hombre, pues procuran resolver problemas sociales, económicos, sanitarios así como medioambientales que afectan de manera grave a la humanidad pero no funcionan fuera del mercado sino que están inmersas en él.

De alguna manera Yunus continúa en la misma línea de pensamiento que había presentado en una obra anterior, Un mundo sin pobreza. Las empresas sociales y el futuro del capitalismo 2. Para el autor las empresas sociales constituyen una alternativa viable dentro del propio mercado.

En este trabajo Yunus propone las empresas sociales y, de algún modo, cuestiona la caridad, por lo que ha de considerarse a las mismas como una alternativa superadora frente a la caridad y a los planes sociales, actualmente vigentes en varios países, entre ellos la Argentina.

¿Quién es Muhammad Yunus?

En una entrevista que le realizaron, Muhammad Yunus dijo que cuando lo presentan en conferencias u otras actividades como “el banquero de los pobres” él pregunta: “si hay otro tipo de banquero, ¿cómo lo presentan?” 3. Agrega que las instituciones financieras existen para prestar dinero a gente rica y, por esa razón, cuanto más dinero tenga una persona más dinero le prestarán. De ahí que creó una entidad que no está destinada a obtener ganancias sino a resolver problemas y con ese objetivo creó su institución.

Muhammad Yunus nació en lo que actualmente es Bangladesh, en 1940, entonces parte el Imperio británico. De confesión islámica pero no practicante, estudió en Nueva Delhi la carrera de Ciencias Económicas y posteriormente, en 1966, se dirigió a los Estados Unidos, donde avanzó en sus estudios gracias a las becas que le proporcionaron instituciones como Fullbright y Eisenhower de la Universidad de Vanderbilt, en Nashville (Tennessee), en la que obtuvo su doctorado en Economía 4.

En 1972 regresó a su país para dirigir el departamento de Economía de la Universidad de Chittagong, la segunda mayor ciudad de Bangladesh, situada en la parte oriental del país, adyacente a la frontera con Myanmar, poco después de que Bangladesh obtuviese la independencia, tras la guerra que enfrentó a Pakistán Occidental —actualmente Pakistán— con Pakistán Oriental —actualmente Bangladesh—, que tuvo lugar entre el 26 de marzo y el 17 de diciembre de 1971. Cabe agregar que Bangladesh contó con el apoyo militar de la India en esa guerra.

A su regreso, además de su actividad académica, Yunus participó en la Comisión de Planeación del nuevo gobierno bangladeshí. Dirigió el Programa de Economía Rural de la universidad mientras su país afrontaba “una terrible hambruna (entre 1973 y 1975), donde la mayoría de la población estaba desnutrida y desempleada, y que sufriría una serie de golpes de Estado (unos sangrientos, otros pacíficos) que marcarían la vida política del país hasta 1991” 5.

En ese contexto decidió pasar de la teoría a la práctica y fue así como puso en marcha los microcréditos destinados a favorecer a los más necesitados, lo que le valió, junto a la entidad que él fundó, el Banco Grameen, el Premio Nobel de la Paz en 2006.

Más de diez universidades de todo el mundo le otorgaron el título de doctor honoris causa y recibió más de veinte premios internacionales, entre ellos el Ramón Masagay (Filipinas), Aga Khan de Arquitectura (Suiza), Pfeffer de la Paz, Fundación Mundial para la Alimentación y Fundación Gleitsman, todos estos en Estados Unidos. En 1997 recibió en París el premio Internacional UNESCO – Simón Bolívar 1996, por su contribución a la libertad, a la independencia y a la dignidad del pueblo de Bangladesh. En 1998 recibió el Premio Príncipe de Asturias de la Concordia, que compartió con el ex jesuita Vicente Ferrer, el médico Joaquín Sanz Gadea y el misionero Nicolás Castellanos. Cabe mencionar que el español Vicente Ferrer (1920-2009) también dedicó su vida a luchar contra la pobreza pero en la India. Ferrer expresó que “la pobreza no está sólo para entenderla, sino también para solucionarla”.

EL origen de su propuesta

En la región bangladeshí de Jobra observó que los pobres no podían acceder a créditos ya que los bancos no se los concedían a quienes no

pudiesen ofrecer garantías lo que, en definitiva, generaba un círculo vicioso de pobreza.

Una tarde se encontró con una mujer que luchaba por ganarse la vida construyendo tarimas de bambú pero que no tenía dinero para comprar la materia prima, por lo que apenas ganaba lo suficiente para sobrevivir 6.

Yunus recuerda:

Tras muchos intentos fallidos, donde mi arrogancia académica se desvaneció ante la realidad, me di cuenta que la gente sufre por un poco de dinero y que en innumerables casos son víctimas de los usureros. Así que, con la ayuda de un alumno, decidí confeccionar una lista con el monto que requería cada persona en una aldea. Para mi sorpresa, la suma fue de US$ 27. No lo podía creer. 7

Fue entonces que creó el concepto del microcrédito para ayudar a unos cuantos campesinos que vivían en proximidades de la Universidad de Chittagong. Yunus elaboró una lista de 42 personas gravemente endeudadas que, en total, debían menos de US$ 27, quienes recibieron esa suma en forma individual sin otra condición que la de concentrarse en su trabajo y la de devolver ese dinero cuando pudiera.

Este es el origen del Banco Grameen 8, fundado en 1976, cuya misión desde su origen fue prestar dinero a aquellas personas que, al no poder ofrecer garantías, no tenían acceso a los créditos bancarios tradicionales. Los beneficiarios de esos microcréditos se convirtieron en accionistas del banco. Más del 90% de quienes reciben esa ayuda son mujeres y la tasa de devolución de los microcréditos es del 97%.

El doctor Yunus considera que el crédito es un derecho humano y que debe ser tratado como tal. “Si el crédito puede aceptarse como un derecho humano, el resto de los derechos humanos serán más fáciles de establecer”, afirma 9. Este tipo de créditos no debe ser considerado asistencialismo. Para él, “lo único que se le ocurre al gobierno y a la gente es darle caridad a los pobres. La gente pobre recibe ayudas del Estado. Pero esa no es la solución a la pobreza” 10.

En sus orígenes el banco consideraba otorgar los microcréditos sin distinción de sexo pero luego decidió favorecer casi exclusivamente a mujeres debido a que “las mujeres tienen planes para ellas mismas, para sus hijos, para su hogar, sus comidas. Tienen una visión. Un hombre quiere pasarla bien” 11. De ese modo contribuyó en la liberalización de la mujer aunque debió enfrentar el resentimiento de sus maridos y de los mullahs, quienes sostenían que aceptar dinero del Banco Grameen iba en contra de la religión.

Su experiencia lo llevó a afirmar:

Nuestro trabajo en Grameen Bank nos mostró que la gente pobre tiene habilidades que permanecen inutilizadas, y que son capaces de cambiar su propio destino si se le dan las oportunidades correctas.

Acerca de las empresas sociales

Como ya se dijo ut supra, en su libro Las empresas sociales, Yunus define a las mismas como un tipo de empresa dedicada a resolver problemas socioeconómicos, sanitarios y medioambientales que afectan gravemente a la humanidad. La empresa social no busca el lucro, sino el bienestar general poniendo a la persona como agente de su propio destino, que no es otra cosa que obtener su bienestar para ser feliz.

En la actualidad la humanidad asiste a numerosas crisis, entre las que se pueden mencionar las financieras —baste recordar la crisis de las hipotecas subprime o “hipotecas basura”, que se desató debido al colapso de la burbuja inmobiliaria en Estados Unidos y que derivó en 2008 en una crisis financiera global afectando seriamente a numerosos países, como España—, las alimentarias, las medioambientales, las sociales y aquellas que ocasionan la propagación de enfermedades en países pobres o empobrecidos —como ocurre en Venezuela—, y el capitalismo se muestra como incapaz de dar respuesta a muchas de ellas.

Yunus ha expresado:

La pobreza no la crea la gente pobre. Ésta es producto de un sistema que hemos creado, por ende hay que cambiar los modelos y conceptos rígidos de nuestra sociedad. 12

Para el denominado “banquero de los pobres”, el capitalismo “es una falsa representación de la naturaleza humana” y considera que es un sistema que percibe a los seres humanos como unidimensionales, es decir, “una distorsión en la forma de representación de los intereses humanos”. En el capitalismo la felicidad se obtiene a través de lo que lo que el dinero puede proporcionar, constituyéndose los bienes, lo material y el consumo en símbolos del mismo.

Deja en claro que la empresa social no es una iniciativa social, ni un emprendimiento, ni una cooperativa. Tampoco es una empresa socialmente responsable ni una organización no gubernamental.

Este tipo de empresas no persigue el lucro sino que tiene la misión social como su motor, condicionando la percepción y la valoración de lo que es una oportunidad de negocio.

Yunus distingue dos tipos de empresas sociales, la empresa “tipo I” y la empresa “tipo II”. La “tipo I” suministra bienes o servicios con un propósito social y cuya propiedad no es de personas pobres o desfavorecidas. El objetivo de esta empresa no es generar utilidades o dividendos para sus propietarios sino que esas utilidades son destinadas a la reinversión que permita la expansión de la empresa de modo tal de incrementar el beneficio social. La empresa de “tipo II” es aquella que es propiedad de personas pobres y que les permite generar ingresos para sí con la intención de mejorar su condición y la de su comunidad.

Establece siete principios básicos que caracterizan a la empresa social, a saber:

  1. El objetivo de la empresa es superar la pobreza o resolver uno o más problemas sociales, no el de maximizar las ganancias;
  2. La empresa debe ser sostenible financiera y económicamente;
  3. Los inversionistas recuperan solo la inversión inicial;
  4. Cuando se devuelve la inversión, las ganancias se reinvierten en la empresa para ampliación y mejoras; es decir, no hay dividendos;
  5. La compañía será ecológicamente responsable;
  6. Los empleados de la empresa tienen un salario y condiciones de trabajo iguales o mejores que el estándar local y
  7. Este trabajo se hace con alegría.

Yunus brinda tres argumentos importantes en favor de las empresas sociales:

  • El argumento moral: es inmoral hacer dinero a costas de las personas pobres;
  • El argumento pragmático: en tiempos difíciles la utilidad perjudica cualquier otro balance que se haga;
  • El argumento sistémico: su creación debe estar separado del mundo de los negocios y de la caridad.

El pragmatismo, la apertura y la experimentación deben constituirse como los elementos básicos de una empresa social.

En síntesis, Yunus considera que se adaptan a las necesidades de los pobres y no a la inversa pues, precisamente, el objetivo de las empresas sociales es contribuir a que las personas puedan revertir su situación de pobreza. Su intención es que en algún momento exista un “museo de la pobreza”, idea con la cual manifiesta su deseo de que la misma sea superada en algún momento.

A su criterio, “existe tierra fértil para semillas de cambio”.

La caridad

En numerosos pasajes de La Biblia se hace referencia a la caridad, tanto de Dios hacia los hombres —como se puede apreciar en Génesis 12:3, o en el libro de la Sabiduría 11:24-25, por ejemplo— o del hombre hacia su prójimo, como expresa en Éxodo 23:4-5 cuando dice:

Si encuentras el buey de tu enemigo o su burro perdido, llévaselo. Si ves caído bajo el peso de su carga el burro del que te odia, no te desentiendas de él, ayúdalo a levantarlo.

En el Nuevo Testamento puede leerse que la caridad ha de practicarse con obras —Mateo 25:34-36, Juan 14:23-24 o en la Primera Carta de Juan, 1Juan 2:5-15— y es inculcada por los propios apóstoles, como puede apreciarse en, v. gr., Romanos 12:10, Romanos 14:15, en la Primera Carta a los Corintios, 1Corintios 10:14 o en la Segunda Carta a los Corintios, 2Corintios 8:24.

En el cristianismo la caridad es la tercera virtud teologal 13, “reina de las demás virtudes” 14, y no debe confundirse con la limosna, sino que es el amor cristiano, en un don que Dios nos dio a la vez de “la capacidad de amar y de amarlo sobre todas las cosas” 15. En este sentido, la caridad es el amor al prójimo de forma desinteresada y debe practicarse aún con aquellos que nos odian. Mediante esta virtud, como expresa el Diccionarios de la Real Academia Española, es un “sentimiento o actitud que impulsa a interesarse por las demás personas y a querer ayudarlas, especialmente a las más necesitadas” 16.

Los planes sociales sometidos a debate

En diversos países, incluso desarrollados, a las personas sin trabajo o necesitadas se les otorgan planes sociales o, como se denomina en alguno de ellos “ingreso básico universal”. Mientras que en unos países se otorgan con una verdadera intención social, en otros se conceden en el marco de un sistema político clientelar, es decir, como parte de la implementación del populismo. Con este sentido fue aplicado en la Argentina y hoy está siendo sometido a fuertes críticas por parte de amplios sectores de la sociedad.

Del mismo modo, en 2018, en Finlandia se procedió a la eliminación del “ingreso básico universal”, el cual tenía por finalidad “restaurar la seguridad económica en una época de preocupación por la desigualdad y la automatización” 17. Sin embargo, en el país nórdico se produjo un incremento del descontento público debido a que los beneficiarios de esta asistencia social reciben recursos gubernamentales sin el requisito de buscar trabajo.

El gobierno finlandés mantendrá el ingreso básico universal durante 2018 pero su remoción obedece a que muchas personas “les fastidia la idea de regalar dinero sin pedir que la gente trabaje”. Estos subsidios se otorgan a través de la agencia del gobierno Kela (Instituto de Seguro Social de Finlandia), la que administra estos programas de asistencia 18. No obstante, estos planes se llevan a adelante en el área de la bahía de San Francisco, la provincia canadiense de Ontario, en los Países Bajos y Kenia —entre otros— pero también en varios países más ya que se considera “un mecanismo que sirve para repartir la recompensa del capitalismo global de una forma más justa al mismo tiempo que tranquiliza a los trabajadores respecto de la amenaza de que los robots y la inteligencia artificial ocupen sus trabajos” 19. Heikki Hiilamo, profesor de política social de la Universidad de Helsinki, expresó que “es problemático que los jóvenes no tengan educación secundaria y que los informes demuestren que ellos no buscan trabajo” y agregó que “se teme que el ingreso básico provoque que se queden en casa jugando en la computadora” 20.

Las razones que han provocado el fastidio en buena parte de la sociedad finlandesa son las mismas que pueden encontrarse en otras sociedades de otros países, como por ejemplo la Argentina. Muchas personas consideran que “regalar dinero” a cambio de no imponer requisitos sólo fomenta la holgazanería y le quita recursos a otros sectores fundamentales de la economía nacional. En este sentido, es oportuno recordar lo expresado por la filósofa y escritora ruso-estadounidense Alisa Zinovyevna Rosenbaum, más conocida por su seudónimo, Ayn Rand (1905-1982) —quien desarrolló un sistema filosófico al que denominó objetivismo, aunque para sus críticos no es más que una pseudofilosofía—:

Todo lo que una persona recibe sin haber trabajado, otra persona trabajó por ello, pero sin recibirlo. El gobierno no puede entregar nada a nadie, si antes no se lo ha quitado a otra persona. Cuando el 50% de las personas llega a la conclusión de que no tienen que trabajar porque la otra mitad está obligada a hacerse cargo de ellas, y cuando la otra mitad se convence de que no vale la pena trabajar porque alguien les quitará lo que han logrado con su esfuerzo, ese…es el fin de cualquier Nación.

Inspiradora de personalidades como Donald Trump y Milton Friedman, la autora de El manantial y La rebelión de Atlas, Ayn Rand, expresa su filosofía absolutamente contraria a la caridad cristiana y al altruismo.

Claramente es cierto que “el capitalismo tiene un problema”, como expresa en su nota Peter S. Goodman 21, como consecuencia de “la escasez de empleos con sueldos que permitan aspirar a una vida de clase media”, la precarización del empleo o el reemplazo de millones de trabajadores por robots. Sin embargo, la entrega de subsidios ¿es la opción más conveniente para quien lo recibe y para la sociedad que debe ceder sus recursos?

El Padre Pedro Opeka, nacido en Argentina pero radicado en Madagascar, llegó a África cuando tenía veinte años y volvió a su país para ordenarse sacerdote en la basílica de Luján 22. Una vez ordenado se dirigió a Madagascar donde ha rescatado a 500.000 personas de la pobreza extrema 23, creando pueblos y escuelas que substituyeron los basureros en los que vivían los pobres.

Lo logró fundando en 1989 una organización sin fines de lucro, la Asociación humanitaria de Akamasoa, cuyo objetivo era ayudar a las personas pobres de Antananarivo, las que vivían en el vertedero de Andralanita y en las calles de la capital de Madagascar proporcionándoles trabajo. Su objetivo inicial fue sacar a las personas de los lugares inhumanos donde vivían, para proporcionarles una vida digna. Quienes participaron de esa obra tienen en claro “que la dignidad era inseparable de tres cosas: una casa, un trabajo y una educación” 24. De ahí que el Padre Opeka, propuesto para el Premio Nobel de la Paz, afirma que “los planes sociales son lo peor que se le puede hacer a un pobre”. El asistencialismo debe existir siempre con trabajo. El que no trabaja que no coma” 25.

A modo de conclusión

La propuesta de la creación de empresas sociales es una respuesta proactiva ante un capitalismo que se manifiesta incapaz de dar respuesta a la mayor parte de la humanidad, la que se encuentra sumergida en la pobreza. La maximización del beneficio —que es el objetivo de las empresas tradicionales— no contribuye en absoluto a revertir esta situación.

Las empresas sociales, al no perseguir un beneficio meramente económico sino social al procurar que las personas puedan superar la pobreza puede considerarse como una alternativa superadora a la caridad y a los planes sociales.

La caridad es una virtud loable, una vocación a ayudar al prójimo pero que, en definitiva, no contribuye a que el pobre pueda superar su situación. Es un paliativo para quien se encuentra atravesando una situación angustiante.

Por su parte, los planes sociales también obran a modo de paliativo pero no favorecen al beneficiario del subsidio en tanto no se le impulse a procurarse un trabajo que le permita prescindir de esa ayuda, mientras que —probablemente— lo coloque en una situación de “comodidad” que lo lleve a depender de ese ingreso básico universal sin ninguna otra motivación. En este sentido, como bien expresa el Padre Opeka “los planes sociales son lo peor que se le puede hacer a un pobre”.

El hecho de involucrarlo en una empresa social apunta a que la persona pueda superar dignamente su situación de pobreza, constituyéndose en protagonista de la construcción de su futuro liberándose de la caridad y de los planes sociales.

Quizás la propuesta de Muhammad Yunus pudo parecer una utopía pero su aplicación ha demostrado que es una estrategia factible para erradicar la pobreza. Por su parte, la iniciativa del Padre Opeka en Madagascar, aunque sin respaldo bancario pero sí con la cooperación de organizaciones europeas, también descansa en la premisa de acompañar a los más pobres en el proceso de integrarse socialmente.

* Licenciado en Historia, graduado en la Facultad de Filosofía y Letras, de la Universidad de Buenos Aires (UBA).

***

Síganos en @ArgentinaSaeeg 

  Agradecemos la difusión del presente artículo


BIBLIOGRAFÍA

DÍAZ, Fray Alejandro F., OFM. Las virtudes teologales. Llave del Paraíso. Buenos Aires: Editorial Santa María, 2009 (1ª ed., 1ª reimp.), 128 p.

La Biblia Católica para Jóvenes, Jongbloed (Países Bajos): Instituto Fe y Vida (Estados Unidos) y Editorial Verbo Divino, marzo 2009 (4ª ed.).

YUNUS, Muhammad. Las empresas sociales. Una nueva dimensión del capitalismo para atender las necesidades más acuciantes de la humanidad. Barelona: Paidós, 2011.

YUNUS, Muhammad. Un mundo sin pobreza. Las empresas sociales y el futuro del capitalismo. Barcelona, Paidós, 2008.

Revistas

ORIHUELA, Gabriel. “Yunus: reinventando el mundo a través de la banca”. En: Magis, abril-mayo 2014/439, ITESO, Universidad Jesuita de Guadalajara, p. 26-35.

Sitios en Internet

GOODMAN, Peter S. “El capitalismo tiene un problema… ¿se puede solucionar regalando dinero?” The New York Times (en español), 22/11/2017, <https://www.nytimes.com/es/2017/11/22/ingreso-basico-universal-capitalismo-riqueza/>, [consulta: 01/05/2018].

GOODMAN, Peter S. “Finlandia termina con el ingreso básico universal”. The New York Times (en español), 30/04/2018, <https://www.nytimes.com/es/2018/04/30/finlandia-ingreso-basico-universal-desempleo/>, [consulta: 01/05/2018].

Madagascar Foundation, <http://www.madagascar-foundation.org/es/>.

“Muhammad Yunus, el banquero de los pobres que desafió a la economía”. Sitio official de American Express

<https://www.amexcorporate.com.ar/multitaskers/nota.php?id=219&cat=6>, [consulta: 10/05/2018].

“Muhammad Yunus: Soñar un mundo sin pobreza”. Universia Chile, 27/04/2005, <http://noticias.universia.cl/vida-universitaria/noticia/2005/04/27/475727/muhammad-yunus-sonar-mundo-pobreza.html>, [consulta: 02/05/2018].


Notas:

  1. Muhammad Yunus. Las empresas sociales. Una nueva dimensión del capitalismo para atender las necesidades más acuciantes de la humanidad. Barcelona: Paidós, 2011.
  2. Muhammad Yunus. Un mundo sin pobreza. Las empresas sociales y el futuro del capitalismo. Barcelona: Paidós, 2008.
  3. Yanancy Noguera. “Premio Nobel de la Paz Muhammad Yunus: ‘La caridad no resuelve el problema de la pobreza’”. En: La Nación (Costa Rica), 25/11/ 2013, <https://www.nacion.com/economia/politica-economica/premio-nobel-de-la-paz-muhammad-yunus-la-caridad-no-resuelve-el-problema-de-la-pobreza/VCXZEFGQCZH3ZCOGIOJJISXYCI/story/>, [consulta: 10/05/2018].
  4. Gabriel Orihuela. “Yunus: reinventando el mundo a través de la banca”. En: Magis, abril-mayo 2014/439, ITESO, Universidad Jesuita de Guadalajara, p. 26.
  5. Ibíd., p. 29.
  6. Idem.
  7. “Muhammad Yunus: Soñar un mundo sin pobreza”. Universia Chile, 27/04/2005, <http://noticias.universia.cl/vida-universitaria/noticia/2005/04/27/475727/muhammad-yunus-sonar-mundo-pobreza.html>, [consulta: 02/05/2018].
  8. Grameen significa “rural” en lengua bengalí.
  9. Gabriel Orihuela. Op. cit., p. 30.
  10. Ídem.
  11. Ídem.
  12. “Muhammad Yunus, el banquero de los pobres que desafió a la economía”. American Express, <https://www.amexcorporate.com.ar/multitaskers/nota.php?id=219&cat=6>, [consulta: 10/05/2018].
  13. En el cristianismo las virtudes teologales son la fe, la esperanza y la caridad.
  14. Fray Alejandro F. Díaz, OFM. Las virtudes teologales. Llave del Paraíso. Buenos Aires: Editorial Santa María, 2009 (1ª ed., 1ª reimp.), p.63.
  15. Ídem.
  16. Diccionario de la Real Academia Española, <http://www.rae.es/>.
  17. Peter S. Goodman. “Finlandia termina con el ingreso básico universal”. The New York Times (en español), 30/04/2018, <https://www.nytimes.com/es/2018/04/30/finlandia-ingreso-basico-universal-desempleo/>, [consulta: 01/05/2018].
  18. Ídem.
  19. Ídem.
  20. Ídem.
  21. Peter S. Goodman. “El capitalismo tiene un problema… ¿se puede solucionar regalando dinero?”. The New York Times (en español), 22/11/2017, <https://www.nytimes.com/es/2017/11/22/ingreso-basico-universal-capitalismo-riqueza/>, [consulta: 01/05/2018].
  22. “Los planes sociales son lo peor que se le puede hacer a un pobre”. Clarín (Buenos Aires), 02/07/2015, <https://www.clarin.com/sociedad/padre-opeka_0_r1FoaLKwmx.html>, [consulta: 11/07/2017].
  23. Ídem.
  24. Madagascar Foundation, <http://www.madagascar-foundation.org/es/>, [consulta: 11/07/2017].
  25. Ídem.

©2018-SAEEG