Marcelo Javier de los Reyes*

Si mi pueblo, sobre el cual es invocado mi nombre, se humilla, ora, busca mi rostro y se arrepiente de su mala conducta, yo lo escucharé desde el cielo, perdonaré sus pecados y devolveré la prosperidad al país. En adelante dirigiré siempre mis ojos a este lugar y recordaré las plegarias hechas en él.

2Crónicas 7,14-15

Introducción

Como resultado de la XLII Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Argentina, celebrada entre los días 4 y 9 de mayo de 1981, fue redactado el documento Iglesia y Comunidad Nacional que tuvo un gran significado en el contexto de una complicada situación sociopolítica para el país.

El extenso documento evalúa el desarrollo de la evangelización a la luz de la historia de la Iglesia en nuestro territorio. Sus redactores señalaron su deseo de que las reflexiones plasmadas en el documento “sirvan al diálogo con nuestros ciudadanos”[1]. En el mismo, sus autores hacen referencia al “difícil diálogo político” que ha caracterizado la historia nacional, a la división y al “desencuentro de los argentinos”. Debe tenerse presente el contexto histórico en el que fue escrito y al que hace referencia el documento, que expresa que “no podemos dividir el país, de una manera simplista, buenos y malos, justos y corruptos, patriotas y apátridas”. Hablar de “patriotas” y “apátridas” es, claramente, hablar del gobierno y de la “subversión” que era considerada por los militares como “apátrida”.

En el documento se refleja que el episcopado argentino era consciente del grado inusitado de violencia que se vivía en la década del setenta en la Argentina, cuando dice:

El mal de la violencia no es extraño a nuestra historia. Se hizo presente en diversas épocas políticas, pero nunca en forma tan destructora e inhumana como en estos años.

La violencia guerrillera enlutó a la Patria. Son demasiadas las heridas infligidas por ella y sus consecuencias aún perduran en el cuerpo de la Nación. Y así, como es dificultoso dar un diagnóstico de sus causas, no es menos difícil acertar con una verdadera terapia que cure sus efectos.[2]

El episcopado consideró, entonces, relevante discernir “sobre las fuentes que la alimentaron”, entre las que menciona “distorsiones ideológicas, principalmente las de origen marxista, desigualdades sociales, economías afligentes, atropellos a la dignidad humana”. A ello agrega otro dato de consideración que es la “represión ilegítima” que enlutó a la Patria, mencionando que los derechos humanos no caducan aún en caso de emergencia.

Hasta aquí se podría admitir que, a través del documento, la Conferencia Episcopal Argentina había identificado a las dos partes que se enfrentaban en ese conflicto interno que dividía a la sociedad argentina: la subversión y las Fuerzas Armadas. Cabe destacar que Iglesia y Comunidad Nacional fue concebido cuando ya habían transcurrido cinco años desde el golpe cívico militar de 1976.

En el presente trabajo procuro, por un lado, considerar las tres vertientes ideológicas que, básicamente, alimentaron la que fuera denominada en su época como “subversión” por las autoridades militares, el peronismo, el marxismo y un “catolicismo postconciliar desvirtuado”, para detenerme en un análisis más profundizado de la tercera y mostrar que entró en colisión con la visión que la Iglesia tiene de la democracia como así también con la Doctrina Social de la Iglesia.

Del mismo modo, no puede desconocerse que algunos sectores acusaron a la Iglesia —en forma parcial o genérica— por considerar que formaba parte del conflicto, debido a que su jerarquía se encontraba en una posición cercana al gobierno militar o respaldaba sus acciones. Uno de los mayores denunciantes fue y sigue siendo el periodista Horacio Verbitsky, quien sí fue claramente parte del conflicto en la medida que integró la organización Montoneros. En cambio los miembros de la Iglesia estaban divididos —como lo estaba la sociedad argentina— y varios de ellos también desaparecieron o murieron, tanto durante el gobierno democrático del general Juan Domingo Perón como durante el gobierno militar que asumió tras el golpe de Estado de 1976. Entre ellos pueden nombrarse al padre Carlos Mugica (11 de mayo de 1974), los palotinos ejecutados en la “masacre de la iglesia de San Patricio” de la ciudad de Buenos Aires (los sacerdotes Alfredo Leaden, Alfredo Kelly y Pedro Duffau, y los seminaristas Salvador Barbeito y Emilio Barletti.), crimen perpetrado por un grupo de tareas, ocurrido el 4 de julio de 1976, y tantos otros[3]. El fusilamiento de los palotinos dio lugar al primer documento del Episcopado Argentino enviado a la Junta Militar, el 7 de julio de 1976, sobre el “incalificable asesinato de una comunidad religiosa”, el cual fue incorporado por la fiscalía durante el tribunal a los militares durante el gobierno del Dr. Raúl Alfonsín, como prueba en el juicio[4].

Sería justo decir que Iglesia y Comunidad Nacional procuraba conciliar a las partes pero, de alguna manera, también mostrar a la propia Iglesia como una institución homogénea o, al menos, que se encaminaba a sanear sus divisiones internas.

En una primera parte del trabajo describiré las mencionadas vertientes poniendo énfasis en la influencia que tuvo el compromiso católico hacia los pobres en la radicalización de algunos sacerdotes y jóvenes católicos. En una segunda parte me ocuparé de las contradicciones que existían entre esos sacerdotes y jóvenes radicalizados respecto de la Iglesia y de la Doctrina Social de la Iglesia. En una tercera parte me centraré en la posición de la Iglesia respecto de la violencia y de la democracia para demostrar que el documento hunde sus raíces en la tradición católica y en la Doctrina Social de la Iglesia.

Las vertientes que alimentaron la subversión

El peronismo

En la Argentina de los años setenta del siglo XX las reivindicaciones sociales —como bien señala Vicente Massot— no fueron asumidas por las masas obreras o rurales sino por “miles de jóvenes convencidos de que su hora política había llegado”[5].

Un sector de esos jóvenes fue inducido hacia la “revolución” por el general Juan Domingo Perón quien, desde su exilio en Madrid, contribuyó a su adoctrinamiento como bien quedó plasmado en el documental realizado por Octavio Getino y Fernando “Pino” Solanas titulado Actualización política y doctrinaria para la toma del poder que, junto a La Revolución Justicialista, fueron de gran difusión en los años 1972 y 1973. Muchos de esos jóvenes, que formaron parte de la denominada “juventud maravillosa”, se integraron luego al Movimiento Montoneros y a las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) y adoptaron la lucha armada para combatir al imperialismo y “al ejército de la oligarquía”. Por esos años, el peronismo estaba proscrito y la débil democracia se alternaba con fuertes gobiernos militares.

Los jóvenes combatientes peronistas —en muchos casos guiados más por la figura de Evita que de Perón— aspiraban a cambiar la realidad y al “retorno del general Perón al poder” y, con ese objetivo, emprendieron la “GUERRA REVOLUCIONARIA con la intención de unir a todo el pueblo —a través de un largo proceso— en la única forma que entendemos como condicionante de todos los demás: LA LUCHA ARMADA”. Este propósito puede apreciarse en el comunicado de las FAP publicado en 1970 en el periódico de la CGT de los argentinos.

Como resultado de las elecciones del 11 de marzo de 1973, asumió la presidencia Héctor J. Cámpora, quien se presentó en su campaña bajo el lema “Cámpora al gobierno, Perón al poder”. Sin embargo, si bien ideológicamente se insertaba en esas organizaciones que habían asumido la lucha armada, su falta de carisma revolucionario le impidió lograr una tregua con organizaciones armadas como el ERP, liderado por Mario Roberto Santucho, quien mantuvo su propósito de continuar “combatiendo militarmente a las empresas imperialistas y a las fuerzas armadas contrarrevolucionarias”, excluyendo como objetivo de esa lucha al gobierno democrático de Cámpora.

El clima político, desde luego muy convulsionado, permitió que Perón retornara al país y que, en ese mismo año, se celebrasen nuevas elecciones que lo llevaran a la presidencia, iniciando su tercer mandato. No obstante, las organizaciones guerrilleras marxistas continuaron con su accionar atacando guarniciones militares, abriendo un frente de lucha armada —como lo hizo el ERP en la provincia de Tucumán— e instalando la violencia en los centros urbanos, la cual se incrementó tras el fallecimiento de Perón, el 1° de julio de 1974.

La lucha armada recrudeció durante el gobierno democrático de María Estela Martínez de Perón (“Isabelita”), quien sucedió a su esposo al frente de la Argentina, y de la misma formó parte la organización peronista de izquierda Montoneros, la que había abogado por el retorno del general y de la democracia al país. 

El marxismo

Tan pronto como los bolcheviques triunfaron en Rusia, en 1917, derrocando al zarismo, el marxismo comenzó a propagarse por diversas regiones llevando la revolución. Sin embargo, ese objetivo alcanzó un compromiso mayor una vez terminada la Segunda Guerra Mundial, más precisamente en plena Guerra Fría, cuando socialismo y capitalismo confrontaban por el dominio del mundo. En lo que respecta a América, en 1959, el triunfo de la revolución en Cuba —liderada por Fidel Castro— fue el jalón desde el que partiría la llama que pretendió encender diversos focos hacia en el continente.

Como bien expresó el historiador argentino Miguel Ángel Scenna, en 1959, Fidel Castro fue “llevado en andas al triunfo por el Departamento de Estado, la CIA y el Pentágono”[6]. Muy poco tiempo después “la CIA llegaba a la triste conclusión de que había sido el mejor idiota útil de la revolución cubana”[7]. Cuando el gobierno de Washington tomó conciencia de esa realidad endureció su política hacia La Habana y comenzó a presionar a los gobiernos de la región para lograr su alineamiento en contra del gobierno cubano. La política estadounidense sólo sirvió para poner a Cuba en manos de la Unión Soviética, quizás de manera más acelerada de lo que hubiera sido sin esa presión.

Por su parte, el gobierno cubano alentó la infiltración revolucionaria en el Caribe, América Central y del Sur. Paralelamente, el gobierno de Castro también dirigió sus ataques hacia la Iglesia, lo que motivó que la Embajada de la República Argentina en La Habana le brindara asilo al cardenal Manuel Arteaga[8]. El embajador argentino Julio Amoedo debió asumir la función de negociador entre Castro y Washington y entre Castro y la Iglesia. Con referencia a la actitud que asumió el líder de la revolución respecto de la Iglesia, dice Scenna:

Cuando Castro expulsó a 160 sacerdotes considerados contrarrevolucionarios, Amoedo, a pedido del Nuncio y previo conocimiento de nuestra Cancillería, propuso un arreglo a Castro, por el cual esos sacerdotes serían reemplazados por otros tantos aceptables. Logró su cometido: Castro estuvo de acuerdo con la condición expresa de que no fueran canadienses ni españoles.[9]

Cuba sería el modelo a seguir para establecer el marxismo a lo largo y a lo ancho del subcontinente americano. Su ministro de Industrias era el argentino Ernesto Guevara Lynch, conocido como el “Che Guevara”, quien no sólo representó oficialmente a Cuba en la Conferencia Económica y Social de la OEA, llevada a cabo en Punta del Este, en agosto de 1961, sino que también fue el encargado de impulsar la puesta en práctica de la teoría revolucionaria del foquismo —desarrollada por Régis Debray, discípulo de Louis Althusser—, es decir, establecer un pequeño foco revolucionario que se propague y provoque el levantamiento del pueblo.

En ese sentido, Vicente Massot expresa:

Aunque en el discurso de los años setenta las categorías popularizadas por Mao y Ho tuvieron siempre una recepción notoria, y al margen de que el Che inmortalizara la idea de “crear dos, tres muchos Vietnam”, el ERP y Montoneros, más allá de reivindicar los dos triunfos emblemáticos del socialismo en Asia y de adueñarse de sus lecciones político-militares, le prestaron la mayor atención a Cuba. Es que el triunfo de Castro no había sido producto de la derrota del régimen imperante en una contienda de alcance planetario —como la del zarismo— ni fruto de la reacción contra una injerencia extranjera —como en Vietnam— ni tampoco la instauración del socialismo había contado con el apoyo del Ejército Rojo como en Polonia, Checoslovaquia, Rumania, Bulgaria y Alemania del Este. Cuba no solamente se hallaba más cerca sino que parecía admitir la comparación sin forzar las cosas.[10]

A partir de ese momento, Cuba sería la “escuela” en la que se formarían muchos de los que asumieron como misión propagar la revolución. Uno de ellos fue el escritor y periodista Jorge Ricardo Masetti, quien entrevistó al Che y a Fidel en 1958. Producto de estas entrevistas editó el libro Los que luchan y los que lloran[11]. Luego del triunfo de la revolución, invitado por el Che, regresó a Cuba y fundó y dirigió la agencia de noticias Prensa Latina. Actuó en la defensa de Playa Girón y, a fines de 1961, partió hacia Argelia, donde colaboró con el Frente de Liberación Nacional Argelino hasta los primeros meses de 1962 pero, en septiembre de 1963 —por pedido del Che— cruzó desde Bolivia hacia la Argentina para establecer un foco revolucionario. En la provincia de Salta se convirtió en el “Comandante Segundo”, al frente del Ejército Guerrillero del Pueblo (EGP) que operó en Salta, en el norte argentino. Ese fue el primer grupo guerrillero con el que se quiso exportar la revolución cubana a la Argentina. Ese intento fue un fracaso y Masetti desapareció en abril de 1964 y su cuerpo jamás fue encontrado. El EGP debía ser una avanzada de la operación que el Che Guevara organizaría luego en Bolivia.

Empero, existió una primera experiencia guerrillera en Argentina —independiente de la revolución cubana—, que fue la de los Uturuncos, entre mediados de 1959 y febrero del 60, motivado por el asesinato de un obrero azucarero en Tucumán. El líder de este grupo, Enrique Manuel Mena, era un peronista de izquierda, quien tomó el alias de “Comandante Uturunco”, e incitó a otros 20 obreros a tomar posición en el cerro de Cochuna, a 80 kilómetros de San Miguel de Tucumán, y combatir a “los socios del Imperio”. Atacaron comisarías, cuarteles de bomberos y comercios e, incluso, en la Nochebuena de 1959, cuando el grupo ya se componía de unos 50 hombres, tomaron la comisaría de Frías, en Santiago del Estero. No obstante, la falta de preparación y de objetivos claros, llevó al fracaso el intento y el “Comandante Uturunco” fue arrestado en 1960.

El foquismo, el adoctrinamiento de los jóvenes en Cuba y la llegada del Che a Bolivia, en donde encontraría la muerte, constituyeron los pilares sobre los que se organizarían las organizaciones marxistas que actuaron en los sesenta y setenta en la Argentina, entre ellos las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) —organización guerrillera argentina instituida en 1968 cuyo líder era Envar El Kadri—, el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), las Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR) y Montoneros. Cabe aclarar que algunos sectores de estas organizaciones, me refiero a FAP y Montoneros, pudieron conciliar la doctrina peronista con la teoría marxista y que las FAR —que tuvo su origen desde el marxismo en los sesenta pero que se dio a conocer en julio de 1970— terminó fusionándose con Montoneros en 1973[12].

El compromiso católico

Debe reconocerse que algunos de los que emprendieron la lucha a partir de los ideales de equidad y justicia de la fe católica lo hicieron impregnados de un fuerte espíritu mesiánico. Lo hicieron conforme a lo que puede leerse en el Evangelio según San Lucas:

Junto con Jesús iba un gran gentío, y Él, dándose vuelta, les dijo: “Cualquiera que venga a mí y no me ame más que a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, y hasta a su propia vida, no puede ser mi discípulo. El que no carga su cruz y me sigue, no puede ser mi discípulo. […] De la misma manera, cualquiera de ustedes que no renuncie a todo lo que posee, no puede ser mi discípulo.[13]

Como si hubiesen internalizado la Palabra, sacerdotes y jóvenes dejaron todo atrás, incluida su buena posición económica y social, para lanzarse a cumplirla pero a través de la lucha, en algunos casos recurriendo a las armas.

El “cristianismo revolucionario” fue una consecuencia de una especial interpretación de los Santos Evangelios que tuvo lugar a partir de mediados de los años cincuenta del siglo pasado, con la fundación de las “Comunidades de Base” en Brasil. Por esos años, el sacerdote Agnelo Rossi, en Barra do Pirai, Río de Janeiro, observaba el crecimiento de los grupos evangélicos no católicos. En oportunidad de la primera Asamblea General del Episcopado Latino Americano —celebrada en 1955 en Río de Janeiro— informó que, en Brasil, “cada día, cerca de 540 bautizados católicos, dejaban la Iglesia y se incorporaban a las ‘sectas’ (como entonces se solía clasificar con un cierto desprecio, a las confesiones evangélicas no católicas, particularmente de estilo pentecostal)”[14].

Una vez que fue designado como obispo diocesano, Agnelo Rossi tomó decisiones concretas como la creación de los “catequistas populares”, quienes serían el embrión de lo que luego fueron las comunidades de base, con una gran cercanía hacia los más necesitados, los pobres, a quienes se acercaron también adoptando la educación popular de base, siguiendo la metodología del sociólogo-antropólogo, el sacerdote Paulo Freire, autor de Pedagogía del oprimido. El éxito de la propuesta llevó a que este ejemplo de trabajo pastoral se extendiera por otras regiones de América.

A partir del Concilio Vaticano II (1962-1965) —en el que se debatió acerca de la inserción de la Iglesia a escala global y su relación con las otras iglesias y con otras confesiones— y de la Conferencia Episcopal de Medellín (1968), la opción por los pobres se profundizó dando paso a la Teología de la Liberación. En 1978 C. Van Dam escribió que las ideas marxistas se infiltraron en un determinado sector de la teología cristiana, tanto católica como protestante[15], “es decir, que la teología de la liberación representa el maridaje de un pensamiento supuestamente cristiano con la ideología marxista”[16].

La Teología de la Liberación también se basó en la Doctrina Social de la Iglesia —es decir, el conjunto de las enseñanzas del magisterio expresadas a través de encíclicas dedicadas, principalmente, a cuestiones sociales—, cuya primera encíclica fue Rerum Novarum (1891) del Papa León XIII, pero que fue posteriormente consolidada con otras. Para los años en que esa “corriente eclesiástica progresista” emergió, tres nuevas encíclicas parecían respaldar su ideología: Mater et Magistra (1961), Pacem in Terris (1963) y Popolorum Progressio —“Carta Encíclica sobre el Desarrollo de los pueblos”— (1967), las que aludieron directamente a la paz y a la justicia. En la primera, Juan XXIII, el pontífice que convocó al Concilio Vaticano II, observó los cambios sociales e internacionales que se estaban produciendo durante su pontificado y concibió esa encíclica a los setenta años de la Rerum Novarum. Dado el tiempo transcurrido desde entonces, era necesario que la Iglesia realizara algunas otras precisiones, sobre todo en momentos en que nuevas naciones emergían en el escenario internacional y comenzaba a ponerse la mira en el crecimiento demográfico. La Iglesia debía hacer un aporte superador acerca de la cuestión social y de la dignidad humana en momentos en que naciones pobres hacían oír su voz en la comunidad internacional.

La segunda, Pacem in Terris, también de Juan XXIII, se produce en un marco social e internacional similar. En lo social, los trabajadores iban insertándose en el ámbito económico y el proceso de sindicalización estaba en crecimiento, fundamentalmente, en las naciones democráticas. Nuevos Estados alcanzaron la independencia pero la carrera armamentista y el enfrentamiento entre las dos ideologías que protagonizaban la Guerra Fría había llegado a una tensión extrema a partir de la crisis de los misiles en Cuba. Respecto de la persona humana, la encíclica retomaba las cuestiones referentes a la dignidad, a los derechos y a los deberes universales. Si bien avanzaba en otros aspectos, como las relaciones entre personas y Estados, el bien común, sobre la Autoridad —destacando que su fuerza, en el orden moral, depende de Dios, que no debe obedecerse un mandato contra la voluntad divina y advirtiendo que la autoridad no puede obligar a nadie en cuestiones de conciencia—, las graves amenazas a la paz mundial y la necesidad de un nuevo orden internacional más justo, aquí me interesa subrayar otros aspectos que están más vinculados con el espíritu de este trabajo. Entre las recomendaciones pastorales destaca “el deber de tomar parte en la vida pública”, participando activamente de la administración pública pero siempre en el marco del cristianismo:

Iluminados por la luz del cristianismo y guiados por la caridad, es menester que con no menor esfuerzo procuren que las instituciones de carácter económico, social, cultural o político, lejos de crear a los hombres impedimentos, les presten ayuda para hacerse mejores, tanto en el orden natural como en el sobrenatural.[17]

La encíclica llama a que los cristianos “entren en las instituciones de la vida civil y que puedan desenvolver dentro de ellas una acción eficaz”[18]. Sin embargo, existe otra cuestión relevante en esta “Carta Encíclica sobre la paz en la tierra” que, de alguna manera, advierte cómo proceder en esa participación, evitando obrar impulsivamente ante las injusticias, evadiendo el arrebato de querer cambiarlo todo recurriendo “a algo semejante a una revolución”[19].

Por su parte, en la tercera de estas encíclicas, Popolorum Progressio —“Carta Encíclica sobre el desarrollo de los pueblos”—, Paulo VI pone el acento en la cooperación entre los pueblos y en la cuestión de los países en vías de desarrollo. En esta carta denuncia que el creciente desequilibrio entre países ricos y pobres, condena a las naciones más ricas por considerarlas, en parte, culpables de las condiciones en las que se encuentran las naciones subdesarrolladas, introduce el concepto de “neocolonialismo” y realiza una crítica tanto al capitalismo como al colectivismo marxista. Entre sus aportes, propone la creación de un Fondo Mundial para colaborar con los países en vías de desarrollo:

Hará falta ir más lejos aún. Nos pedimos en Bombay la constitución de un gran Fondo mundial alimentado con una parte de los gastos militares, a fin de ayudar a los más desheredados.[55] Esto que vale para la lucha inmediata contra la miseria, vale igualmente a escala del desarrollo. Sólo una colaboración mundial, de la cual un fondo común sería al mismo tiempo símbolo e instrumento, permitiría superar las rivalidades estériles y suscitar un diálogo pacífico y fecundo entre todos los pueblos.[20]

A estas encíclicas deben sumarse las Conferencias de Obispos Latinoamericanos de Medellín (1968) —que, fundamentalmente, se centró en Populorum Progressio— y Puebla (1979) como documentos que nutrieron, indirectamente, a la Teología de la Liberación, toda vez que hacían referencia a las injustas estructuras políticas, sociales y económicas predominantes en América Central y del Sur. En el Documento Conclusivo de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, reunida en Medellín, en un ítem que se refiere a los religiosos expresa que son tiempos en los que deben manifestar una mayor preocupación por lo temporal —respecto de épocas pasadas—:

Es decir, por una parte, el religioso ha de encarnarse en el mundo real y hoy con mayor audacia que en otros tiempos: no puede considerarse ajeno a los problemas sociales, al sentido democrático, a la mentalidad pluralista, de los hombres que viven a su alrededor. Y así, las circunstancias concretas de América Latina (naciones en vía de desarrollo, escasez de sacerdotes) exigen de los religiosos una especial disponibilidad, según el propio carisma, para insertarse en la línea de una pastoral efectiva.[21]

El párrafo citado, si bien permite al sacerdote tomar conciencia de las necesidades sociales, de ser abierto al entorno del “mundo real”, alude “al sentido democrático” y “a la mentalidad pluralista”, expresiones que —de alguna manera— trazan unos parámetros dentro de los cuales debe moverse el religioso en el plano temporal.

Cuando se refiere a la “La reforma política” dice:

Ante la necesidad de un cambio global en las estructuras latinoamericanas, juzgamos que dicho cambio tiene como requisito, la reforma política.

El ejercicio de la autoridad política y sus decisiones tienen como única finalidad el bien común. En Latinoamérica tal ejercicio y decisiones con frecuencia aparecen apoyando sistemas que atentan contra el bien común o favorecen a grupos privilegiados. La autoridad deberá asegurar eficaz y permanentemente a través de normas jurídicas, los derechos y libertades inalienables de los ciudadanos y el libre funcionamiento de las estructuras intermedias.

La autoridad pública tiene la misión de propiciar y fortalecer la creación de mecanismos de participación y de legítima representación de la población, o si fuera necesario, la creación de nuevas formas. Queremos insistir en la necesidad de vitalizar y fortalecer la organización municipal y comunal, como punto de partida hacia la vida departamental, provincial, regional y nacional.

La carencia de una conciencia política en nuestros países hace imprescindible la acción educadora de la Iglesia, con objeto de que los cristianos consideren su participación en la vida política de la Nación como un deber de conciencia y como el ejercicio de la caridad, en su sentido más noble y eficaz para la vida de la comunidad.[22]

El documento pone en evidencia las inequidades existentes en la región, los “favores” que desde la política se hacen hacia determinados sectores, dejando de lado el “bien común”. Este es un punto crucial en el seno de la Doctrina Social de la Iglesia porque se refiere al “principio de subsidiariedad”, mediante el cual el Estado solamente debe ejecutar una labor orientada al “bien común” cuando advierte que los particulares o los organismos intermedios no la realizan apropiadamente, sea por imposibilidad o sea por cualquier otro motivo. Este principio tiende a regular las relaciones entre el Estado y la sociedad y es claramente expresado en la encíclica Quadragesimo Anno, cuando se refiere a la labor del Estado:

Lo mismo a los individuos que a las familias debe permitírseles una justa libertad de acción, pero quedando siempre a salvo el bien común y sin que se produzca injuria para nadie. A los gobernantes de la nación compete la defensa de la comunidad y de sus miembros, pero en la protección de esos derechos de los particulares deberá sobre todo velarse por los débiles y los necesitados.[23]

La misma encíclica agrega más adelante:

Pues aun siendo verdad, y la historia lo demuestra claramente, que, por el cambio operado en las condiciones sociales, muchas cosas que en otros tiempos podían realizar incluso las asociaciones pequeñas, hoy son posibles sólo a las grandes corporaciones, sigue, no obstante, en pie y firme en la filosofía social aquel gravísimo principio inamovible e inmutable: como no se puede quitar a los individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos.[24]

De este modo, el Estado debe velar por el bien común y trabajar activamente en la restauración del orden social.

En el mismo año en que se difunde el Documento de Medellín, en 1968, el teólogo alemán Johann Baptist Metz, discípulo de otro teólogo alemán, Karl Rahner, publicó el libro La teología del mundo y se lo consideró el teorizador de la “Nueva teología política”, con la cual contribuyó, asimismo, a la aparición de la Teología de la liberación. Metz propone el concepto de “memoria” que pretende recordar la Pasión y muerte de Jesús en la Cruz, comprendiendo el compromiso que tuvo al enfrentar al “establishment” de su época. De este modo, los sacerdotes de la Teología de la liberación se habrían inspirado en las corrientes teológicas abstractas europeas y las pusieron en práctica en América, mostrando a un “Cristo revolucionario”. En su libro Por una cultura de la memoria, en el capítulo titulado “Tesis sobre el lugar teológico de la Teología de la liberación”, Metz se propuso demostrar que el punto de partida no era “la situación de América Latina, sino sólo la situación fundamental de la teología católica hoy” y afirma y pretende “demostrar que, en la teología de la liberación, se trata de un apéndice paradigmático de la teología y no de una variante de la doctrina social, sospechosa de marxismo”[25]. En este sentido, parecería darle la razón a aquella conocida frase del obispo brasilero Hélder Câmara: “Si le doy de comer a los pobres, me dicen que soy un santo. Pero si pregunto por qué los pobres pasan hambre y están tan mal, me dicen que soy un comunista”.

Dejando la teoría de lado, sin embargo, la América al sur del río Grande concentra la mayor cantidad de personas que profesan la fe católica a escala mundial y debe tenerse en cuenta que de los 2.400 obispos presentes en el Concilio Vaticano II, 600 eran de esta región. Puede afirmarse “que los teólogos de la liberación, bien o mal pero con total naturalidad, se transformaron en los obligados intérpretes del drama de la esperanza y de la pobreza extrema que afectaba —y todavía afecta— a una gran parte de América Latina”[26].

Lejos de los llamados a la no violencia de las encíclicas inspiradoras de un “cristianismo progresista”, algunos sacerdotes optaron por ese camino. Uno de estos fue el jesuita colombiano Camilo Torres Restrepo (1929-1966), nacido en el seno de una familia de la alta clase media. Se ordenó sacerdote en 1954 y cursó estudios de Sociología en la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica, en donde entabló relaciones con la Democracia Cristiana. En 1959 regresó a Colombia y fue nombrado Capellán auxiliar de la Universidad Nacional de Colombia. En ejercicio de ese cargo, fue un fuerte defensor de las reformas introducidas por el Concilio Vaticano II y uno de los fundadores de la Teología de la liberación. Abandonó sus compromisos eclesiásticos y, en 1965, se sumó a las filas del Ejército de Liberación Nacional (ELN), agrupación guerrillera, inspirada en el M-26 de Cuba, que se proponía derrocar al gobierno constitucional colombiano. Murió en combate en febrero de 1966. En enero de 1966 Camilo Torres envió un mensaje a los colombianos diciéndoles que no quedaba otro camino más que “la vía armada” para cambiar la crítica situación que había impuesto la oligarquía y el imperialismo capitalista:

Todo revolucionario sincero tiene qua reconocer la vía armada como la única qua queda. Sin embargo, el pueblo espera que los jefes, con su ejemplo y con su presencia, den la voz de combate.

Yo quiero decirle al pueblo colombiano qua este es el momento. Que no le he traicionado. Que he recorrido las plazas de los pueblos y ciudades caminando por la unidad y la organizaci6n de la clase popular para la toma del poder. Que he pedido que nos entreguemos por estos objetivos hasta la muerte.[27]

En septiembre de 1966, en Buenos Aires, el ex seminarista Juan García Elorrio fundó la revista Cristianismo y Revolución, órgano de difusión de las ideas político-religiosas de ese momento, en la que actuaron como columnistas —hasta su desaparición en septiembre de 1971— Eduardo Galeano, John William Cooke, Miguel Grinberg, Raimundo Ongaro, Pepe Eliaschev, Rubén Dri, Emilio Jáuregui, Miguel Ramondetti y Nuncio Aversa. Luego de que García Elorrio falleciera en un accidente, en 1970, su esposa Casiana Ahumada quedó a cargo de la publicación.

Cristianismo y Revolución marcó profundamente a una generación de jóvenes militantes políticos que luego formarían parte del Movimiento Montoneros. En su primer número, entre sus diversas notas, publicó el mensaje del padre Camilo Torres a los colombianos y otra titulada “La situación de la Iglesia” que aludía al quiebre que existía en el seno de la iglesia brasilera. En la misma decía:

No es posible por lo tanto referirse al clero como si se tratara de un todo monolítico. Es necesario distinguir tres tendencias o “líneas” relativamente definidas: 1) la conservadora o reaccionaria, 2) la reformista y 3) la revolucionaria.[28]

De alguna manera esa era la situación de la Iglesia no sólo en Brasil sino en buena parte de América Central y del Sur. En el número 6-7, apareció un artículo escrito por Juan Carlos Zaffaroni, autodenominado “cura obrero”, que era un discurso que debía haber pronunciado el 15 de diciembre de 1967 en el Platense Club de Montevideo en un acto que no pudo llevarse a cabo por las medidas de seguridad implementadas por el gobierno uruguayo. En el mismo, Zaffaroni sintetizó lo que a su criterio serían las tres afirmaciones del “ideario político de Camilo Torres”, entre otras “ideas guías para la revolución”:

1. 1. El poder para el pueblo, es decir para la mayoría desposeída. Sin eso no hay cambio social en América Latina.
   2. La vía electoral no es el camino para la toma del poder para el pueblo.
   3. Lamentable, pero inexorablemente, es necesaria la lucha armada[29].

A Camilo Torres le siguió el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez (nacido en 1928), quien participó activamente de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín. En 1971 escribió Teología de la liberación. Perspectivas, quizás la más famosa obra de este movimiento de sacerdotes americanos. Inspirado en los escritos del sacerdote colombiano, propuso la subordinación de su teología a la versión más radicalizada de la teoría neomarxista que sostiene que el mundo capitalista es la causa del subdesarrollo de los países periféricos y responsable de la “opresión y alienación en la que está inmersa gran parte de la humanidad”. Frente a ello, la solución es luchar en todos los frentes y la Iglesia debe ser parte de esa lucha para no quedar en el mismo bando que los opresores.

Dentro de la Teología de la Liberación, el sacerdote chileno Segundo Galilea (1928-2010) —miembro de los Hermanos de Jesús de Charles de Foucauld— asumió una posición moderada. A pesar de considerar que la situación social en América Latina pone a la gran mayoría de sus habitantes bajo un estado de subdesarrollo e injusta dependencia, lo que desde un punto de vista cristiano y católico significa una “situación pecaminosa”, el deber de los católicos es modificar esta situación por métodos no violentos[30].

La interpretación del Evangelio y de la doctrina de la Iglesia a la luz de la Teología de la Liberación dividió a la institución y varios sacerdotes desafiaron a la jerarquía eclesiástica. Un ejemplo de ello es un comunicado del arzobispo de Managua, Miguel Obando y Bravo, quien informó a la Santa Sede que, en ese momento, aún había cinco sacerdotes —entre ellos el canciller Miguel d’Escoto, Ernesto Cardenal y su hermano Fernando, dirigente de la Cruzada de Alfabetización—ocupando cargos en el gobierno sandinista, “en directo desafío al requerimiento hecho por Juan Pablo II para que dimitieran[31]. Cabe mencionar que el arzobispo Obando y Bravo fue un defensor de los derechos humanos en Nicaragua, tanto durante el régimen dictatorial de Anastasio Somoza como durante el régimen Sandinista.

En 1983 Juan Pablo II realizó una gira por países de la región pero, dadas las tensas relaciones del régimen sandinista con el Vaticano, la inclusión de Nicaragua en la misma fue una ardua negociación y, en buena medida, porque monseñor Agostino Casaroli —a la sazón Secretario de Estado de la Santa Sede— deseaba que el Papa concurriese a Managua. Como el gobierno de Daniel Ortega había decidido que el sacerdote y ministro Ernesto Cardenal estuviera presente, se había negociado que Juan Pablo II no se acercara al gabinete para no saludar a los ministros individualmente. Sin embargo, de improviso, el Papa se dirigió hacia ellos y ante cámaras de televisión, lo reprendió.

En abril de 2005 el sacerdote Ernesto Cardenal recordaba la recriminación realizada por el Papa Juan Pablo II:

Después de todos los saludos de protocolo, incluyendo los de guardia de honor y la bandera, el Papa le preguntó a Daniel que lo llevaba del brazo si podía saludar también a los ministros, y naturalmente le dijo que sí; y se dirigió a nosotros. Flanqueado por Daniel y el cardenal Casaroli fue dando la mano a los ministros, y cuando se acercó a donde mí hice lo que en ese caso había previsto hacer, alertado ya por el Nuncio: y fue quitarme reverentemente la boina, y doblar la rodilla para besarle el anillo. No permitió él que se lo besara, y blandiendo el dedo como si fuera un bastón me dijo en tono de reproche: ‘Usted debe regularizar su situación’. Como no contesté nada, volvió a repetir la brusca admonición. Mientras enfocaban todas las cámaras del mundo.

Un periodista del Atlantic Monthly escribió que yo le conté que mi mamá, dolida por el incidente, me había dicho: ‘Yo creía que te trataría como un padre’, y yo le contesté: ‘Me trató como un padre, pero no como una madre’. Francamente no me acuerdo de eso.[32]

En 2010, en una entrevista dada a la agencia EFE, Ernesto Cardenal respondió a una pregunta acerca del avance de la izquierda política en América Central y del Sur, diciendo: “Es parte de la evolución de la Humanidad. Hemos sido creados para el socialismo, para la igualdad. Dios nos hizo socialistas”[33]. Tras décadas de la revolución sandinista, Cardenal continuó pensando en un sincretismo basado en el marxismo y el cristianismo. Al igual que muchos católicos, sacerdotes incluidos, no comprendió que la violencia y el uso de las armas no están contemplados en la doctrina católica y politizó la fe.

Cardenal pareció desconocer para qué Dios ha creado al hombre y sus expresiones contradijeron lo que la Encíclica Quadragesimo Anno, de Pío XI, dice respecto de ello y del socialismo:

El hombre, en efecto, dotado de naturaleza social según la doctrina cristiana, es colocado en la tierra para que, viviendo en sociedad y bajo una autoridad ordenada por Dios, cultive y desarrolle plenamente todas sus facultades para alabanza y gloria del Creador y, desempeñando fielmente los deberes de su profesión o de cualquiera vocación que sea la suya, logre para sí juntamente la felicidad temporal y la eterna.

El socialismo, en cambio, ignorante y despreocupado en absoluto de este sublime fin tanto del hombre como de la sociedad, pretende que la sociedad humana ha sido instituida exclusivamente para el bien terreno.[34]

Como ya he mencionado, la reunión de la Conferencia Episcopal Latino Americana (CELAM) llevada a cabo en Medellín, Colombia, en 1968, ratificó el compromiso de la Iglesia con los pobres siguiendo los lineamientos trazados desde el propio Evangelio, que es el testimonio de la opción de Jesucristo por los pobres. La Teología de la Liberación enfatizó esa enseñanza pero, en algunos casos, llegó a un extremo en el que se encaminó por la lucha armada. La combinación de cristianismo con marxismo produjo serias confusiones en numerosos sacerdotes, lo que llevó a que el Papa Juan Pablo II solicitara un exhaustivo estudio acerca de este movimiento interno de la Iglesia a la Congregación para la Doctrina de la Fe, a la sazón a cargo del entonces cardenal Joseph Ratzinger. Como consecuencia del mismo fueron dados a conocer dos documentos, Libertatis Nuntius, Instrucciones sobre Algunos Aspectos de la Teología de Liberación (1984) y Libertatis Conscientia, Instrucción sobre Libertad Cristiana y Liberación (1986), los que proporcionaron una concreta elucidación tanto de los puntos positivos como de los graves errores de las corrientes que convergían en la Teología de la Liberación. En Libertatis Nuntius realizó algunas objeciones respecto a la aceptación del análisis de los elementos de clase marxista, mientras que en Libertatis Conscientia se reconoció la relevancia de una auténtica solidaridad con los pobres y ofreció las bases para una ortodoxa doctrina social. Con ese propósito puso énfasis en la naturaleza de la liberación como tema esencial de la teología y fe judeocristiana.

En la Argentina, los sacerdotes que se identificaban en la Teología de la Liberación tuvieron a Carlos Francisco Sergio Mugica Echagüe, el Padre Mugica (1930-1974), quizás como el más conocido dentro de esa corriente religioso-ideológica, quien cumplía su actividad pastoral en la villa de Retiro —actualmente más conocida como villa 31— de la ciudad de Buenos Aires. Fue autor del libro El católico frente a los partidos políticos, en el que abogaba por el compromiso político-social de los sacerdotes ante una realidad mundana de la que no debían mantenerse ajenos. Se ordenó sacerdote en 1954, en medio del fuerte enfrentamiento entre el gobierno de Perón y la Iglesia. Sin embargo, su cercanía a los más desprotegidos lo llevó a adscribir a la militancia peronista. En la década de 1960, su acción misionera lo puso en el camino de los que luego fueron los fundadores del Movimiento Montoneros: Gustavo Ramus, Fernando Abal Medina y Mario Firmenich.

El Padre Mugica vivió las tensiones del “mayo francés”, cuando en 1968 se encontraba estudiando en París, en donde se involucró pastoral e ideológicamente con el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo. En términos de “clase”, él no pertenecía a aquellos a quienes ayudó a organizarse y a ser solidarios en la villa, a los que comprometió en sus obras —la fundación de la capilla “Cristo Obrero”, guarderías, comedores, talleres, escuela, bolsa de trabajo, etc.— y a los que les enseñó a vivir su pobreza con dignidad. Así lo demostró cuando expresó: “Yo me puedo ir, ellos no”.

Cuando asumió el gobierno peronista consideró que había que participar políticamente, dejando de lado la lucha armada, a la que no apoyaba, congruente con su compromiso con el Evangelio. Esta convicción lo llevó a expresar, públicamente, el 7 de diciembre de 1973: “Como dice la Biblia, hay que dejar las armas para empuñar los arados”[35].

De ese modo, fue coherente con su pensamiento y considerando que podría contribuir con los pobres desde otra posición, asumió el cargo honorario de asesor del Ministerio de Bienestar Social, del cual se desligó poco tiempo después por sus discrepancias con el ministro José López Rega, vinculado a la estructura parapolicial de ultraderecha Alianza Anticomunista Argentina, la denominada Triple A.

Tras recibir varias amenazas de muerte por su activa militancia social y política, el 11 de mayo de 1974, luego de celebrar una misa, fue emboscado cuando se disponía a subir a su automóvil Renault 4 estacionado en la puerta de la iglesia de San Francisco Solano, en el barrio porteño de Villa Luro. En el marco de un clima de violencia, tanto la Triple A como la guerrilla Montoneros cruzaron acusaciones por el asesinato del Padre Mugica.

Un referente de la Teología de la Liberación en la Argentina fue el padre Lucio Gera (1924-2012), quien participó de la misma desde una perspectiva espiritual. Se destacó como teólogo y dedicó su vida al servicio de la liberación del hombre y de la reconciliación de la Iglesia.

Ceferino Reato, en su libro ¡Viva la sangre!, alude a la raíz católica del grupo terrorista Montoneros cuando dice:

Los primeros montoneros cordobeses reflejan la trayectoria típica de tantos jóvenes de buena posición social que, a partir de un compromiso católico, se fueron convenciendo de que la lucha armada era la única salida para terminar la “violencia de arriba” —de “la oligarquía”, “el imperialismo” y sus aliados— y liberar a “los explotados”, a los sectores populares que, por su lado, seguían teniendo una fe casi religiosa en Perón. Además se hicieron peronistas, aunque en realidad fueron más bien evitistas: amaban a Eva Perón, la veneraban como una verdadera y perfecta revolucionaria, pero dudaban sobre la ideología, la coherencia y la valentía de Perón.[36]

Suele considerarse que Montoneros tuvo un origen en el nacionalismo católico, la derecha católica, pero Horacio Enrique Poggi desmiente a los académicos que aceptan “como verdad revelada la formación teórica pretendidamente derechista de Montoneros”[37]. No está de acuerdo con la “supuesta identidad integrista” de esa organización ya que, a su juicio, “las aguas en el nacionalismo católico han sido siempre claras, pero suelen ser oscurecidas por la ignorancia y la mala intención”. Agrega que el grupo primitivo de Montoneros tampoco tuvo una pertenencia peronista, “aunque después devinieran en jueces del movimiento fundado por Perón”. Poggi afirma que, con efectividad, instalaron la nunca probada versión de que Fernando Abal Medina —con 14 años— y Carlos Gustavo Ramus tuvieron un efímero paso por el Movimiento Nacionalista Revolucionario Tacuara, versión que habría sido oficializada por el órgano de prensa de la organización Montoneros, El Descamisado[38]. Acerca de estos orígenes, Poggi manifiesta:

Cuando supuestamente Abal Medina y Ramus militaban en Tacuara, el movimiento nacionalista se hallaba en una etapa de disgregación. En cambio sí está probada la militancia de los tres montoneros fundadores en la Juventud Estudiantil Católica (JEC), en la que Firmenich ocupó destacadas responsabilidades con la asistencia espiritual del padre Carlos Mugica, un jesuita de negadas posiciones derechistas y que se hizo peronista a los 26 años más por sentimiento de culpa (su familia católica había celebrado la caída de Perón) que por convicción doctrinaria. El sacerdote asesinado por la Triple A propiciaba métodos pacíficos de lucha, aunque en sus sermones e intervenciones públicas solía recurrir a una dialéctica explosiva y proclive a interpretaciones radicales.[39]

El Movimiento Montoneros tuvo fundadores que provinieron de la izquierda católica que emergió luego del Concilio Vaticano II e influida por las ideas revolucionarias marxistas que impregnaron la Teología de la Liberación como el estudiante de medicina cordobés Emilio Mazza, egresado del Liceo General Paz —es decir, de un liceo militar— e Ignacio Vélez, quien fue uno de los fundadores del movimiento en Córdoba. Por izquierda también ingresaron José Sabino Navarro y Jorge Gustavo Rossi, militantes de la Juventud Obrera Católica (JOC) y Carlos Capuano Martínez, quien participó de la Juventud Estudiantil Católica (JEC). Ceferino Reato menciona que Vélez cuenta que del “Grupo Córdoba”, una célula que luego sería fundadora de Montoneros, participaban —inicialmente— Emilio Maza, el cura Alberto Fulgencio Rojas, Héctor Araujo y él mismo, quienes se hicieron amigos “cursando los últimos años del Liceo”[40]. Rojas era el capellán y fue sucesor del padre Carlos Fugante, quien también pertenecía a los sectores reformistas de la Iglesia[41]. Tanto Poggi como Reato afirman que el único que procedía de una familia peronista era José Sabino Navarro. Respecto de Navarro, Reato afirma que provenía de una familia pobre, en contraposición de la mayoría de los miembros del grupo que procedían de familias acomodadas, incluso de familias de militares que participaron de la Revolución Libertadora que derrocó a Juan Domingo Perón en septiembre 1955. Por su parte, Poggi considera que es un mito “el pretendido origen nacionalista católico de los Montoneros”, creado “por mentes holgazanas y por los etiquetadores profesionales”. Agrega que:

Los jóvenes militantes católicos que dieron origen a Montoneros recibieron un contundente aporte teórico de la prédica marxista de los teólogos e intelectuales recipiendarios del progresismo clasista y del tercermundismo. Excepto que se consideren promotores de las derechas a Mugica y a los curas villeros… Los sacerdotes Leonardo Castellani y Julio Menvielle, por citar dos figuras religiosas destacadas del nacionalismo católico, no adoctrinaron ni apadrinaron a ninguno de los montoneros que se hicieron cargo del crimen de Aramburu. Sin embargo, Arturo Jauretche, Rodolfo Puiggrós y Juan José Hernández Arregui consiguieron resonante influencia intelectual sobre la guerrilla al pasar de la militancia retrospectiva del revisionismo histórico a la militancia activa en el acompañamiento de la efervescencia juvenil que por la izquierda se subía al peronismo.[42]

De lo expuesto se deduce que la conformación de Montoneros procedía de diversas vías pero que, en lo que respecta al “compromiso católico”, no provenía de una vertiente nacionalista sino marxista postconciliar. Por el contrario, también integraron el movimiento jóvenes no católicos, como Diana Beatriz Fidelman, “la Gringa” —muerta el 17 de mayo de 1976 a los 23 años, junto a otros cinco presos, en un fusilamiento que fue ocultado argumentando un intento de fuga en Córdoba—, quien pertenecía a un hogar acomodado y criada “en una familia de honda tradición judía”[43], Marcos Osatinsky —ex militante comunista, había sido uno de los impulsores de que su organización, las Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR), se unieran a Montoneros en 1973— y el propio Horacio Verbitsky, entre otros. Tampoco todos provinieron del peronismo sino mayoritariamente de la izquierda.

Las acusaciones a la Iglesia como “socia” de la “dictadura militar”

La Iglesia ha sido acusada como socia de la “dictadura militar” por diversos sectores. La periodista Olga Wornat fue una de las que emprendió la crítica a través de su libro Nuestra Santa Madre. Historia pública y privada de la Iglesia Católica Argentina[44]. En su autobiografía reconoce haber militado “en una organización guerrillera de la izquierda del peronismo, Montoneros” y que, por seguridad, tuvo “que pasar a la clandestinidad y deambular varios años por sitios desolados de la Argentina”[45]. Asume no haber sido una militante cristiana pero reconoce que “como cualquier joven militante de los setenta me devoraba la revista Cristianismo y Revolución”. En su libro se refiere a la importancia que tuvo esa publicación entre los jóvenes, tanto católicos como no religiosos, y destaca la figura de su director Juan García Elorrio. Wornat procura cierto equilibrio, poniendo en evidencia que había una división en el seno de la Iglesia: por un lado, estaba el sector conservador cercano a gobierno militar y, por el otro, el sector progresista, herederos de una Iglesia postconciliar, con miembros más próximos a la Teología de la Liberación y al Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo. Entre los primeros se destacaban los monseñores Aramburu, Tortolo y Quarracino, entre los segundos Novak, Hesayne y De Nevares.

Cuenta Olga Wornat que, cuando se encontraba escribiendo su libro intentó entrevistar a Monseñor Casaretto, quien la trató “con impiedad o fastidio”:

“¿Un libro sobre la Iglesia? ¿Usted va a escribir un libro sobre la Iglesia? ¿Para qué? ¿Para qué va a revolver sobre esos temas?”. Recuerdo que me lanzó en la cara, apenas me senté. Y ahí nomás solicitó las preguntas por escrito, que no quería entrevistas, si antes no le mandaba un cuestionario. “La Iglesia tiene un gran sentimiento de culpa, porque de aquí salieron muchos cuadros que luego se metieron en la guerrilla y pasó todo lo qué pasó…”, dijo antes de despedirnos.[46]

En la siguiente cita, Wornat se refiere a como la jerarquía eclesiástica se abocó a la tarea de lograr una “reconciliación” que evitase una condena a los militares luego de la debilidad en que cayó el gobierno tras el conflicto del Atlántico Sur:

La guerra de las Malvinas y la primera visita de Juan Pablo II, dieron paso en 1982 a la “reconciliación”. El gobierno militar se había debilitado irremediablemente y aunque el Episcopado no le retiró su apoyo, tampoco quería quedar expuesto. Se abocó entonces a una nueva tarea: encontrar un lugar entre los políticos y sindicalistas cercanos a ocupar el poder vacante y para ello creó la Comisión de Enlace.

Aramburu, Primatesta, López y Quarracino como interlocutores del gobierno, redujeron la cuestión de los desaparecidos y guardaron para sí un rol inexistente. “La Iglesia de la Argentina se ocupó en reiteradas oportunidades de la situación de los desaparecidos” declaraba Aramburu. Pero de inmediato se ponía a resguardo: “siempre somos muy prudentes en estos temas”. Su extrema prudencia hizo que jamás recibiera a las Madres.

La nueva política oficial de la Iglesia era sosegar a la sociedad, soslayar los reclamos por los desaparecidos, diluirlos en nombre de la “reconciliación” porque “todos hemos fallado”. Así se expresaba Juan Pablo II, a través del nuevo nuncio, Ubaldo Calabresi, en la jerarquía de la Iglesia argentina que, una vez más, recorría el camino hacia el olvido y el perdón sin preguntarse por sus errores ni buscar responsables.

Con ese ánimo, el 19 de diciembre se estableció la Jornada de Reconciliación en la que, según la convocatoria hecha por monseñor Justo Laguna, se “elevará una plegaria común por todos los que han caído víctimas de la violencia subversiva o la represión, y por los muertos en las Malvinas de uno y otro bando”.

Así, con preclara liviandad, se mezclaron todos los muertos, como si fueran víctimas del mismo equívoco, y se esparcieron las culpas como si todos fueran responsables, porque según Quarracino “todos hemos pecado contra el amor, por ideologías, por interés, por resentimiento, por equivocados idealismos o por excesiva defensa de valores”, según publicó Crónica el 22 de diciembre. Dada tan tremenda responsabilidad colectiva, añadió que correspondía “una clara y amplia ley de olvido”.

Se preparó así el camino para la futura ley de autoamnistía que al año siguiente se darían los militares: “La Iglesia, en la Argentina, con su Episcopado a la cabeza, quiere ser en nuestra comunidad nacional, en esta difícil hora, signo e instrumento de reconciliación”.

Esta extensa cita textual merece algunos comentarios. En principio debe aclararse que Wornat habla de monseñor Ubaldo Calabresi quien fue el Nuncio Apostólico desde 1981 hasta el año 2000, es decir, el representante del Vaticano ante la República Argentina y no un alto funcionario de la jerarquía eclesiástica de nuestro país como deja entrever. Como expresó la nota publicada en 2004 por ACIprensa, con motivo de su fallecimiento, Calabresi “fue testigo de algunos de los momentos más cruciales de la historia reciente argentina, como el conflicto con Chile por el Canal de Beagle, la guerra por las Malvinas, las dos visitas del Papa Juan Pablo II y la recuperación de la democracia”[47].

La posición de Wornat contradice la de los periodistas Gordon Thomas y Max Morgan-Witts quienes, en un libro de su autoría, expresan:

Un tercer sacerdote del despacho se halla absorto en un informe del arzobispo Ubaldo Calabresi, nuncio en Buenos Aires.

Durante meses, Calabresi ha sido la auténtica punta de lanza, en clave menor, de otro empeño de la Santa Sede, que está comprometida en tratar de resolver un dilema argentino que no tiene fácil respuesta.

Se trata del apasionado asunto de cómo conseguir que el país vuelva a la democracia después de siete años de duro régimen militar —las elecciones están programadas para octubre—, mientras debe aún tenerse adecuadamente en cuenta el destino de los seis mil argentinos por lo menos, conocidos como Los desaparecidos, que se desvanecieron en el ápice de la campaña antiterrorista de los militares.

Calabresi, apoyado por los cardenales y obispos del país, ha abogado por una política, a la que llama de “verdad y perdón”; el eslogan ha constituido el núcleo de incontables sermones pronunciados por los sacerdotes de la nación.

Al parecer, la campaña ha alcanzado un gran éxito. Pero pronto, en los últimos días, los dirigentes militares han solicitado garantías de que ni ellos ni sus predecesores tendrán que enfrentarse con una investigación acerca de Los desaparecidos, una vez se establezca la democracia.

Algunos partidos de la oposición —durante tanto tiempo reprimidos y que ahora sienten que ha llegado su momento—, se niegan a aceptar dicho compromiso.

Ambos bandos tratan de ganarse la aprobación de la jerarquía católica argentina.

Calabresi ha logrado, hasta ahora con éxito, no aceptar la alegación de la Junta de que Los desaparecidos no son más que dolorosas bajas “en una guerra para salvar la nación”.[48]

Gordon Thomas y Max Morgan-Witts también aluden a que el nuncio tampoco estuvo de acuerdo con lo que él denominó “una ley de autoamnistía” que proponía impedir que cualquier uniformado que hubiese tomado parte en acciones encaminadas a prevenir la actividad terrorista o conspiración fuera llevado a juicio. Por el contrario, habría informado al Vaticano acerca de la existencia de que algunos de los principales políticos del país estaban dispuestos a aceptar esa propuesta por temor a que, en el futuro, los militares protagonizaran otro golpe[49]. Otros líderes políticos habrían considerado olvidarse “discretamente” del tema de Los desaparecidos, lo que para Calabresi hubiese resultado “algo deseable”. Sin embargo, también había sacerdotes que reclamaban justicia por la cuestión de los derechos humanos, mientras que los líderes del “Partido Radical” —en momentos previos a las elecciones de 1983— esperaban que la jerarquía apoyara la formación de tribunales que se ocuparan de esos casos. Calabresi dudaba de la eficiencia del sistema legal argentino y consideraba que pocos serían declarados culpables debido a la dificultad de conseguir material probatorio para condenar a los responsables.

De este modo, destacan el genuino interés de la Iglesia por la “recuperación de la democracia” y del protagonismo del nuncio en Buenos Aires, Ubaldo Calabresi. Estos periodistas investigaron sobre cables e informes de la Nunciatura en Buenos Aires y de otros documentos del Vaticano, lo que revelaría una aproximación más real a la cuestión y no tienen una posición tomada como Wornat. Si podrían coincidir con la periodista argentina en la necesidad de lograr una reconciliación a través de una política de “verdad y perdón” pero afirman que Calabresi no aceptaba la cuestión de los desaparecidos.

De esta manera se responde a la acusación de desinterés que la Iglesia habría tenido respecto de los desaparecidos pero también debe destacarse acciones llevadas a cabo por sacerdotes, en forma individual, como mencionaré más adelante la emprendida por el padre Castellani. En este punto, es pertinente que agregue que la causa que llevó a la censura impuesta al diario La Opinión, dirigido por Jacobo Timerman, en la madrugada del 29 de enero de 1977, se debió al artículo aparecido en el número 259 (diciembre de 1976) de la revista del Centro de Investigaciones y Acción Social (CIAS), escrito por el sacerdote jesuita Vicente Pellegrini —miembro de la Comisión Nacional de Justicia y Paz—, titulado “Los derechos humanos en el presente contexto socio-político de Argentina”, transcripto el 9 de enero en el suplemento cultural de ese diario bajo el título “La Iglesia y los derechos humanos”[50]. El padre Pellegrini asumía la defensa de los derechos humanos y hablaba de la experiencia internacional y de la acción que llevaban a cabo las Fuerzas Armadas. En su artículo aludía a la posición de la Iglesia sobre los derechos humanos y citaba frases del Papa Paulo VI condenando la tortura. En líneas generales, denunciaba que la lucha contra la guerrilla no justificaba la tortura ni la desaparición. Escribía el padre Pellegrini ya en 1976:

Es decir, la Iglesia se opone lógicamente a la subversión, sostiene que hay una guerra interna, sólo que empieza a cuestionar los métodos:

Ya el mismo Pontífice nos advierte de que la finalidad buena no justifica el uso de la tortura. Pero ¿es la violación de los derechos humanos el camino para la victoria?

En otra parte de su nota expresaba:

Hay también una forma de tortura que los obispos argentinos enumeran: torturas para los familiares que consisten en detenciones prolongadas y sin posibilidad de obtener noticias sobre el desaparecido.

Más adelante manifestaba que, contrariamente a lo que toda la sociedad argentina esperaba de los militares, la metodología empleada sumó más crímenes a los que ya habían provocado los diversos movimientos guerrilleros:

Desgraciadamente esto ha venido sucediendo en el país desde hace muchos años. El país todo anhelaba y confiaba en que el gobierno de las Fuerzas Armadas terminaría con esos crímenes. Pero no solamente no fue así, sino que el panorama se ensombreció aún más con crímenes cuya magnitud jamás habríamos podido sospechar.

La publicación del artículo del padre Pellegrini puso en peligro el prestigio de las Fuerzas Armadas al acusarlas de actitudes violatorias de los derechos humanos y determinó que la dictadura procediese a la confiscación de los ejemplares del diario La Opinión de los días 29 y 30 de enero de 1977.

Al año siguiente a la publicación del documento Iglesia y Comunidad Nacional, luego de tres jornadas de deliberaciones, la Conferencia Episcopal le presentó al presidente de la Nación un documento en el mismo sentido, aunque de menor extensión y profundidad. En su oportunidad fue el cardenal Primatesta quien se refirió a que quedaba a la decisión del destinatario difundirlo o no. El documento abordaba el problema de los desaparecidos y de los detenidos sin proceso[51].

Olga Wornat no menciona al padre Pellegrini ni a otras acciones importantes llevadas a cabo por la Iglesia. Para la autora sólo parecería haber habido un tipo de víctimas, los desaparecidos, y olvida a los civiles y a los soldados muertos, como los del Regimiento de Infantería 29 de Monte, en la provincia de Formosa —asesinados el domingo 5 de octubre de 1975 en las duchas por militantes Montoneros en lo que se conoció como “Operación Primicia”—, quienes cumplían con el Servicio Militar Obligatorio en un período democrático. La visión maniquea no recuerda, asimismo, a otras víctimas de los movimientos guerrilleros como Jose Ignacio Rucci, Secretario General de la CGT, asesinado por Montoneros el 25 de septiembre de 1973, los militares secuestrados, torturados y asesinados, como por ejemplo el general Aramburu, el teniente coronel Argentino del Valle Larrabure —secuestrado por el ERP[52]—, el teniente coronel Jorge Roberto Ibarzábal —secuestrado cuando el ERP atacó la guarnición militar de la ciudad de Azul el medianoche del 19 de enero de 1974 y asesinado por sus captores el 19 de noviembre del mismo año—, el capitán Humberto Antonio Viola, asesinado junto con su hija María Cristina de tres años, etc. Cabe destacar que los asesinatos de Rucci, Larrabure, de Ibarzábal, de Viola y de su pequeña hija, como de tantos otros, fueron llevados a cabo durante el gobierno democrático del teniente general Juan Domingo Perón y, tras su muerte, acaecida el 1º de julio de 1974, de su esposa  María Estela Martínez de Perón.

La visión de Wornat, Verbitsky y de otros responden a una realidad interesadamente sesgada. Para esos momentos que cita Wornat, el episcopado nacional ya había difundido el documento Iglesia y Comunidad Nacional que procuraba la reconciliación de los argentinos, aún antes de que se produjera el conflicto militar del Atlántico Sur. El documento se ha referido explícitamente a la “sana democracia”, destacando que no puede haber una verdadera democracia política y estable sin justicia social; es decir, no existe la posibilidad de desarrollo económico y/o político sin el consecuente desarrollo social. Por lo tanto, en el marco de una democracia en “sentido cristiano”, la universalidad de la justicia debe estar inclinada hacia el favor de los más necesitados[53].

El documento Iglesia y Comunidad Nacional no elude la inestable situación constitucional e institucional que la Argentina venía atravesando desde hacía medio siglo. Tampoco elude el tema de los desaparecidos y, debe destacarse que en el punto 3, titulado “El orden moral”, dice:

La inclinación y el ordenamiento moral a la propia realización, que culmina en su fin divino, es connatural a la persona humana. De aquellos emana los derechos universales e inviolables, a los que el hombre no puede renunciar bajo ningún concepto. Todos ellos constituyen aspectos de su dignidad fundamental, que no puede ser violada u ofendida, y son parte del derecho natural.[54]

Para reforzar la idea de que no existe ninguna razón que justifique un avasallamiento de la dignidad humana, más adelante dice:

Y por lo mismo, puesto que Dios es nuestro único Señor, ningún hombre, ningún grupo de poder, ninguna empresa económica puede erigirse sobre la esclavitud, la degradación o la humillación de los hombres; sea cuales fueren las formas que éstas adopten.[55]

Basado en el documento emitido por Episcopado latinoamericano reunido en Puebla, supedita que una “sólida comunidad” queda garantizada en la medida que una “adoración de Dios crea una base de verdad, de libertad y de religión”, de lo contrario sólo se logrará “una agrupación que oscilará permanentemente entre la anarquía y la represión”[56]. Luego alude a un punto relevante en el que se refiere a la dignidad del hombre y que si se lleva un acto de degradación hacia el hombre se procede a una ofensa a Dios, dado que aquél ha sido creado por Él a su imagen y semejanza[57]. En el contexto político de la Argentina de los años setenta este pasaje es una toma de posición respecto a las arbitrariedades que se cometían de uno y de otro lado pero al afirmar que las pautas que garantizan que una comunidad sea tal, contradice el espíritu laico de la democracia argentina.

En el punto titulado “La comunidad humana”, el documento comienza a adentrarse en temas más de índole político como cuando se realiza la definición de “persona” y la definición de “individuo”, subrayando que

el segundo es empleado a veces, en otros ámbitos, para justificar el individualismo absoluto, que desencadenó por reacción las ideologías totalitarias más contradictorias de estos dos últimos siglos, las que han afectado la unidad de la Nación.[58]

La diferencia respecto del concepto de “persona” radica en que éste “apunta necesariamente a la comunidad humana y al bien común”[59]. La persona es un ser social por lo que “existir es convivir”, de manera tal que con esta expresión el documento pone el foco en la existencia de la convivencia en la sociedad. En este sentido, se destaca el objetivo de los miembros que conforman un país, una comunidad, constituyen una asociación de personas con intereses u objetivos comunes. Ahora bien, “convivir” implica aceptar la pluralidad de ideas que pueden ser convergentes, o no, en sesos intereses u objetivos comunes, por lo que podría observarse una contradicción en este punto. Una observación similar puede observarse a partir del párrafo 80, cuando cambia su percepción respecto de lo que venía hablando acerca de una identidad nacional uniforme. Por el contrario, en este punto, ya manifiesta que

la cultura de un pueblo está esencialmente condicionada por la evolución histórica, lo cual hace imposible pensar la identidad nacional como algo estático. Por ser histórica, la cultura es una realidad dinámica susceptible de transformaciones; toda fijación en un momento histórico cualquiera significaría esclerosis y muerte.[60]

En el documento Iglesia y Comunidad Nacional la Iglesia asume un papel que estaría por encima de la sociedad temporal, a la que debe auxiliar “y, por medio de sus hijos”, enriquecerla y consolidarla[61]. Puede que estas expresiones puedan ser fuertes para quienes defienden la laicidad del Estado pero deben ser comprendidas en el contexto de la época y en el marco de una Constitución Nacional que, en ese entonces, requería que el Presidente de la Nación profesara la religión católica.

Iglesia y Comunidad Nacional también se refiere a la democracia, como se verá más adelante, pero lo destacable en este punto es que, aunque no hubiese existido ese documento, la Iglesia Católica cuenta con numerosos otros que, precisamente y como se ha mencionado, advierten y condenan acerca del uso de la violencia. Una cosa es buscar la verdad y la justicia y otra muy diferente buscar la venganza. El gobierno democrático del presidente Raúl Alfonsín tuvo a su cargo la responsabilidad de confeccionar el informe de la CONADEP y de condenar a través de los tribunales a los militares responsables de la represión ilegal. Las leyes de “punto final” y de “obediencia debida” buscaban fijar un límite necesario en ese camino pero el gobierno del presidente Carlos Saúl Menem introdujo los indultos en un intento de lograr la reconciliación en la sociedad argentina.

La llegada al gobierno de Néstor Kirchner abrió un espacio a las organizaciones de derechos humanos y a sus reclamos, lo que no había hecho mientras fue intendente de Río Gallegos y gobernador de la Provincia de Santa Cruz. Por esos años no recibió ni a las Madres ni a las Abuelas de Plaza de Mayo. Nuevos juicios contra los militares y nuevas condenas sobre hechos ya juzgados abrieron nuevas heridas en una sociedad que intentaba, con esfuerzo, reconciliarse y mirar hacia el futuro. Un pequeño grupo que buscaba venganza —ex guerrilleros o autores intelectuales de la violencia de los setenta, encaramados en el poder o a través de medios de comunicación— atrasaron el reloj de la Argentina y dividieron nuevamente a la sociedad, a la vez de introducir un “relato” irreal de la historia de los setenta entre los jóvenes que no vivieron aquellos años. El “revisionismo” volvió a hablar de una “juventud maravillosa” que había sido, en realidad, responsable de asesinatos de inocentes y de ataques terroristas. Fue por esa violencia que la población argentina, prácticamente en forma masiva, celebró la llegada de los militares al gobierno en 1976. El “relato” que se impuso durante los gobiernos de Néstor Kirchner y de Cristina Fernández de Kirchner no da cuenta de esto pero Ceferino Reato lo recrea al expresar que

[…] es igualmente cierto que muchos argentinos los recibieron [a los militares] con los brazos abiertos, hartos de las muertes, los secuestros y las bombas de las guerrillas y de los grupos paraestatales; la inflación; el desabastecimiento; la ineficacia, el estilo y el entorno de la viuda del general Juan Perón, y las denuncias de corrupción.[62]

En ese mismo sentido, el periodista y escritor Martín Caparrós, quien se asumió como parte integrante de la “subversión marxista” que “quería, sin duda, asaltar el poder en la Argentina para cambiar radicalmente el orden social” y quien admite que “creíamos muy sinceramente que la lucha armada era la única forma de llegar al poder” —sin ninguna intención de defender la democracia[63]— escribió:

Es curioso cómo se reescribió aquella historia. Hoy la mayoría de los argentinos tiende a olvidar que estaba en contra de la violencia revolucionaria, que prefería el capitalismo y que estuvo muy satisfecha cuando los militares salieron a poner orden.[64]

Entonces cabe preguntarse, ¿estaba equivocada la Iglesia al querer establecer una política de “verdad y perdón” que favoreciera la reconciliación nacional? Visto desde hoy era el camino correcto para cerrar un doloroso capítulo de la historia argentina y de poner la mirada en el futuro.

En su libro Olga Wornat menciona como el fin de la dictadura militar fue acompañada de un cambio en la jerarquía de la Iglesia argentina, en la que miembros del “sector progresista” fueron tomando posiciones:

La muerte del cardenal Antonio Quarracino marcó el inicio de una nueva etapa en la Iglesia argentina. Una Iglesia que estaba considerada, junto a la de Colombia, como la más conservadora de América latina. Estanislao Karlic, que reemplazó a Quarracino, es una muestra de este cambio: un hombre profundamente religioso, cuyo eje de pensamiento es que los postulados del Concilio Vaticano II fueran asumidos por todo el Episcopado. La regla política básica de Bergoglio es permanecer lo más lejos posible del poder, ante quienes se muestra neutro y aséptico. Y lo más cerca del pueblo. No quiere cometer el error de sus antecesores en el cargo. Esto no significa que en la Curia reciba en reuniones privadas a políticos, militares y empresarios deseosos de hablar e intercambiar opiniones. “Ellos vienen a visitarlo, pero él no va a ningún despacho oficial”, dice su vocero Marcó, señalando las diferencias.

A decir verdad, dos meses después de que las Fuerzas Armadas se hicieran con el poder, se produjo un cambio en la cúpula de la Iglesia, cuando Primatesta reemplazó a Tortolo, situación que introdujo una moderación respecto a las acciones emprendidas por el gobierno militar.

Los cambios señalados por Wornat no fueron reconocidos por quien es el más implacable detractor de la Iglesia, el periodista Horacio Verbitsky, quien le ha dedicado varios libros: El silencio: de Paulo VI a Bergoglio: las relaciones secretas de la Iglesia con la ESMA[65], Doble juego: la Argentina católica y militar[66] y La mano izquierda de Dios[67].

Su animadversión hacia la Iglesia y hacia el cristianismo también lo llevó, en una obra anterior, a vincular lo cristiano con el asesinato en los tiempos de la dictadura[68]. Según el autor, el método que aplicó la dictadura para reprimir había sido consultado previamente con la jerarquía de la Iglesia Católica Argentina. Según él, “el almirante Mendía, en reunión con los pilotos de la marina, explicó cómo debía instrumentarse la operación de tirar gente al mar. En esa reunión dice que es un método aprobado por la jerarquía eclesiástica, porque era una forma cristiana de muerte. Esto lo cuenta Scilingo…”. Estas expresiones, que llegan a involucrar al Papa Paulo VI como cómplice de la dictadura, fueron vertidas en una entrevista que al autor le brindó al diario Río Negro como parte de la publicidad de su libro El Silencio[69].

Sus “análisis” respecto de la participación de la jerarquía eclesiástica durante la dictadura pueden ser seguidos a través de sus libros y de sus notas periodísticas y entrevistas. Los ataques de Verbitsky a la Iglesia Católica fueron reproducidos tanto a través de sus libros como de artículos que fueron publicados —casi obsesivamente y constantemente— por el diario Página/12. Este diario, enarbolando las banderas de los derechos humanos —las cuales parece haber arriado en oportunidad del nombramiento del jefe de Inteligencia del Ejército, César Milani, al frente de la fuerza, a pesar de estar sospechado de la desaparición de personas durante la dictadura— también ha publicado entrevistas que le hicieran al propio periodista del diario, Horacio Verbistky. Quizás, a través de ellas, podría observarse que su obsesión contra la Iglesia tiene otros matices y otros orígenes. En una realizada por Victoria Ginzberg, titulada “La Iglesia es el cerebro que arma el brazo militar” —también para publicitar su libro El Silencio— es relevante la introducción que llevan a cabo entrevistadora y entrevistado:

El primer recuerdo de Horacio Verbitsky relacionado con la Iglesia Católica es el del frío invernal del patio de una escuela primaria pública de la provincia de Buenos Aires. Allí era donde, hace más de cincuenta años, debía permanecer junto a dos compañeros mientras el resto del curso escuchaba la clase de religión. “Cuando terminaba y salían todos, siempre había alguno que nos decía ‘ustedes mataron a Jesús’ y se armaba la de trompadas. Treinta contra tres. No paraba hasta que alguna nariz sangraba o algún diente volaba. Si de mi abuelo (un judío practicante) tengo el recuerdo del ritualismo y el formalismo, de la religión católica recuerdo la agresividad, el triunfalismo, el fundamentalismo. También me acostumbré a pelear contra eso: éramos tres, pero no siempre eran nuestras narices las que sangraban. A menudo era la de alguno de los otros. Para mí también fue formativo”, señala el periodista y presidente del Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS).[70]

En una parte de la entrevista, Verbitsky agrega:

La Iglesia no sólo bendijo las armas de la dictadura y justificó la tortura con argumentos teológicos, sino que también fundamentó, a lo largo de todo el siglo XX, el desprecio por la democracia, por la voluntad popular, por la libertad de expresión y por la libertad crítica que está en la base de todas las intervenciones militares en la política. La Iglesia es el fundamento dogmático de lo que viene después: define los conceptos y se los predica a los militares. Es el cerebro que arma el brazo militar.[71]

En esta cita es importante observar que el entrevistado no sólo considera que la Iglesia ha sido socia de la dictadura sino que destaca que la institución siente desprecio por la democracia y por las libertades individuales.

En otra entrevista que le realizó Martín Granovsky, en 2010, se expresa:

La cruz y la espada es una imagen que atrasa frente a esta otra: “El capellán debe darnos el aval moral para nuestra lucha, y decirnos que nuestra lucha es una cruzada, para discernirla de la violencia en general”. La orden salió de Luciano Benjamín Menéndez, jefe del Tercer Cuerpo de Ejército. La impartió el 18 de agosto de 1976, cinco meses después del golpe, durante una jornada religiosa organizada con el Vicariato Castrense. Ya no era la cruz y la espada en alianza para la conquista de América, por ejemplo, sino la simbiosis de ambas en un mismo artefacto de muerte y gobierno.

La orden de Menéndez revela por anticipado tanto el conocimiento de las reglas como la intención de esquivarlas sin culpa ni castigo. Está transcripta en La mano izquierda de Dios, el tomo cuarto de la Historia política de la Iglesia Católica que acaba de publicar Horacio Verbitsky con una documentación tan contundente que asombró a su propio autor.[72]

Resulta por demás revelador que, tras estas expresiones, Granovsky agregue la siguiente ironía de Verbitsky:

Es casualidad, pero ahora no sé quién les quitará de la cabeza que se trata de un mensaje judeo-masónico.[73]

En vísperas del cónclave que designó al cardenal Jorge Mario Bergoglio como Papa se habría montado un complot de la que había participado el propio Verbitsky, con la intención de involucrar al arzobispo de Buenos Aires con hechos oscuros ocurridos en la dictadura militar. De la misma habrían participado el canciller argentino Héctor Timerman, el Embajador de la República Argentina ante la Santa Sede, Juan Pablo Cafiero, Esteban Caselli —ex embajador ante la Santa Sede durante el gobierno del presidente Carlos Saúl Menem y luego secretario de Culto durante el gobierno del presidente Eduardo Duhalde, quien habría fungido como autor intelectual—, en connivencia con otro cardenal argentino, con una solapada complicidad del gobierno argentino. Fuentes del Vaticano confirmaron que en el cónclave de 2005 los cardenales electores “recibieron e-mails con críticas feroces” contra el arzobispo argentino, sobre todo por su actuación en la dictadura militar. Un informante de la Iglesia reconoció que “aquella vez, Bergoglio era menos conocido entre sus pares y el paper con la pluma de (Horacio) Verbitsky logró influir en un sector permeable a estos comentarios”[74].

Cabe mencionar la tensa relación que el ahora Papa Francisco mantenía con el gobierno nacional, que jamás le concedió una audiencia mientras fue arzobispo y, desde prácticamente el inicio del gobierno de Néstor Kirchner, el presidente dejó de asistir a los tradicionales Tedeum en la Catedral metropolitana. El objetivo del mismo era impedir que Bergoglio fuera nombrado Papa. En marzo de 2013, a través del diario Página/12 —devenido en un “órgano oficial del gobierno”— la cuestión de la supuesta colaboración del cardenal Bergoglio con la Junta Militar fue denunciada por Verbistky, intentando demostrar su presunta actuación en los secuestros de los sacerdotes jesuitas Franz Jalics y Orlando Yorio. Este hecho ocurrió en 1976 cuando ambos ejercían en una villa miseria de la Provincia de Buenos Aires, en oportunidad de que Bergoglio se desempeñaba como Provincial (jefe) de Buenos Aires de la orden de los jesuitas. La denuncia dio la vuelta al mundo y fue replicada por numerosos medios hasta que el propio Jalics, en el portal de los jesuitas alemanes, sostuvo que estaba “en paz” con el Papa Francisco. El sacerdote relató que los interrogaron durante cinco días y que luego le dijeron: “Padre, usted no tiene nada que ver, vuelva a trabajar en las villas”. Yorio murió en 2000 en Uruguay, mientras que Jalics se refugió en la meditación y el rezo. A través de ese medio, Jalics afirmó, además, que “sólo años más tarde tuvimos la oportunidad de reencontrarnos con el padre Bergoglio, que mientras tanto había sido nombrado arzobispo de Buenos Aires, para discutir los acontecimientos”[75].

Numerosas voces salieron al cruce de la denuncia, como la de la ex abogada militante por los derechos humanos Alicia Oliveira, quien sostuvo que cuando se tuvo que refugiar en época de la dictadura, Bergoglio la ayudó, a lo que agregó: “Vivía conmigo Nilda Garré [quien al momento de la elección del cardenal argentino como Papa era la ministro de Seguridad del gobierno nacional] así que ella lo sabe”. Lo propio hizo otro referente de los derechos humanos, el Premio Nobel de la Paz argentino Adolfo Pérez Esquivel, quien rechazó tajantemente esas acusaciones y expresó que “hubo obispos que fueron cómplices de la dictadura argentina, pero Bergoglio no”[76].

Verbitsky, quien utilizó de forma indiscriminada el caso de los sacerdotes jesuitas contra Bergoglio, jamás mencionó que habían sido liberados, dejando en los lectores la sensación de que se trataba de sacerdotes desaparecidos. Por otro lado, una vez que el arzobispo de Buenos Aires fue elegido Papa, Verbitsky continúo publicando artículos con sus ataques a la Iglesia, mezclando la designación del Papa con otras cuestiones que complican a la institución, como la pedofilia, el Instituto para las Obras de Religión (IOR) —conocido popularmente como el Banco Vaticano—, etc., y, de paso, salpicando el papado de Benedicto XVI:

No estoy seguro de que Bergoglio haya sido elegido para tapar la podredumbre que redujo a la impotencia a Joseph Ratzinger. Las luchas internas de la curia romana siguen una lógica tan inescrutable que los hechos más oscuros pueden atribuirse al espíritu santo, ya sean los manejos financieros por los que el Banco del Vaticano fue excluido del clearing internacional porque no cumple con las reglas para controlar el lavado de dinero, o las prácticas pedófilas en casi todos los países del mundo, que Ratzinger encubrió desde el Santo Oficio y por las que pidió perdón como pontífice. Ni siquiera me extrañaría que, brocha en mano y con sus zapatos gastados, Bergoglio emprendiera una cruzada moralizadora para blanquear los sepulcros apostólicos.

Pero lo que tengo por seguro es que el nuevo obispo de Roma será un ersatz, esa palabra alemana a la que ninguna traducción hace honor, un sucedáneo de menor calidad, como el agua con harina que las madres indigentes usan para engañar el hambre de sus hijos. El teólogo brasileño de la liberación Leonardo Boff, excluido por Ratzinger de la enseñanza y del sacerdocio, tenía la ilusión de que fuera elegido el franciscano de ancestros irlandeses Sean O’Malley, que carga con la diócesis de Boston, quebrada por tantas indemnizaciones que pagó a niños vejados por sacerdotes.[77]

Cabe mencionar que, en 2010, Bergoglio ya había hablado sobre el tema y contestó a las acusaciones del periodista, cercano al gobierno, a través del libro El jesuita, escrito por los periodistas Sergio Rubín y Francesca Ambrogetti.

A pesar de la mencionada autocrítica que hiciera el periodista y escritor Martín Caparrós, hijo de la conocida psicoanalista Martha Rosenberg, al asumirse como uno de los jóvenes marxistas que procuraba llegar al poder, no perdió la oportunidad de criticar a la Iglesia y al papa Francisco en un superficial y forzado artículo titulado “El papa peronista”, el cual no merece mayores comentarios[78]. De todos modos, lo hace habitualmente desde su blog Pamplinas, en el diario El País de España.

En este contexto, es importante mencionar que en el libro de Ceferino Reato Disposición Final, basado en entrevistas que el autor mantuvo con quien fuera el Comandante en Jefe del Ejército, miembro de la Junta Militar que derrocó a María Estela Martínez de Perón —el 24 de marzo de 1976— y primer presidente del gobierno militar, Jorge Rafael Videla, se hace una referencia a la relación que existió entre los militares y la jerarquía eclesiástica. Por un lado, Reato refiere a los testimonios de Videla y del padre Leonardo Castellani respecto del pedido que el sacerdote le formuló por la vida del escritor Haroldo Conti, quien continúa desaparecido[79]. Acerca de ese pedido, en un reportaje a la revista Crisis, en julio de 1976, citada por Reato en su libro, el religioso dijo que aprovechó una invitación a almorzar con el presidente Videla, los escritores Jorge Luis Borges, Ernesto Sábato y Horacio Ratti, con la intención de dar curso a su pedido por Conti, la que tuvo lugar 19 de mayo de 1976. Decía por entonces el padre Castellani:

Yo traté de aprovechar la situación por lo menos con una inquietud que llevaba en mi corazón de cristiano. Días atrás me había visitado una persona que, con lágrimas en los ojos, sumida en la desesperación, me suplicó que intercediera por la vida del escritor Haroldo Conti. Yo no sabía nada de él más que era un escritor prestigioso y que había sido seminarista en su juventud. Pero de cualquier manera, no me importaba eso, pues así se hubiera tratado de cualquier persona, mi obligación moral era hacerme eco de quien pedía por alguien cuyo destino es incierto en estos momentos. Anoté su nombre en un papel y se lo entregué a Videla, quien lo recogió respetuosamente y aseguró que la paz iba a volver muy pronto al país.[80]

Aquí quisiera hacer una digresión para explayarme un poco más acerca de esta mediación del padre Castellani ya que su memoria ha sido manchada, en numerosas oportunidades, por personas y medios interesados. El ya fallecido escritor y periodista Horacio Vázquez Rial (1947-2012), quien fuera militante trotskista en su juventud —autodefinido como agnóstico— y que debió exiliarse de Argentina en noviembre de 1974 ante las amenazas a su vida de la Triple A, en un artículo de su autoría, afirma que “la fortuna quiso que yo llegara a conocer al padre Leonardo Castellani poco antes de mi apresurada salida de la Argentina, con la que salvé mi vida”[82]. En la nota, un verdadero panegírico del padre Castellani, cita más extensamente el mencionado reportaje al sacerdote y reconoce que “los intentos de desprestigiarlo son post mortem y post militares”. Marta Scavac, la viuda de Haroldo Conti, también se refirió a ese almuerzo y a la actitud del padre Castellani, quien le manifestó que había desistido de concurrir a ese almuerzo “porque se sentía mal de salud, pero que con esto que yo le contaba, exclusivamente iba a ir para pedirle a Videla por la vida de Haroldo, que iba a investigar hasta encontrarlo. Y así fue, así fue”[82]. Scavac reconoce que Castellani “había logrado la autorización de salida para mí, para mi hijo y para Haroldo, para los tres, pero que cuando llegó ya era demasiado tarde. Le alcanzó a dar la extremaunción a Haroldo”[83]. La esposa del cineasta Raymundo Gleyzer, Juana Sapire, ofreció un testimonio en ese mismo sentido:

Una vez logró entrar un sacerdote muy viejito —dijo en alusión al padre Castellani—. Conti estaba tan destruido que no pudo hacer nada por él, pero en ese momento, me contó después Greta, escuchó una voz encadenada a una pared: ‘Padre’, le dijo, ‘soy Raymundo Gleyzer, dígale a mi familia que estoy bien’.[84]

En la mencionada entrevista de Reato con Videla, este último le manifestó:

La Iglesia no era adicta a nosotros; teníamos nuestros encontronazos, pero, como institución, se manejaba con prudencia: decía lo que tenía que decir sin crearnos situaciones insostenibles. En ese contexto, la relación fue muy buena. En el plano individual, yo tenía una relación excelente con monseñor [Adolfo] Tortolo, por ejemplo: era un santo. A Primatesta lo había conocido en Córdoba, cuando estuve destinado como jefe de Operaciones del Tercer Cuerpo. Primatesta tenía en aquel momento fama de progresista, como tantos otros obispos, pero no era un [Jaime] De Nevares, un [Miguel] Hesayne, aunque se lo miraba con recelo. Ya como titular del Episcopado, reestablecimos el contacto: era un hombre comprensivo; no digo que aplaudiera lo que estábamos haciendo, pero no era un [Vicente] Zaspe, que también integraba la Mesa Ejecutiva del Episcopado y nos ponía en aprietos.[85]

El testimonio de Videla habla a las claras de que, a excepción de un Tortolo, quien era su confesor, y de algunos otros, aquellos miembros de la jerarquía eclesiástica que fueron considerados como adictos al gobierno militar en realidad eran mirados “con recelo” por los militares. Unos de esos casos es el de Primatesta.

La Iglesia señala que la violencia no es el camino

El período histórico abarcado en este trabajo se caracterizó por su violencia y su desprecio a la vida humana, por todas las partes en pugna. De ninguna manera condice con lo que las enseñanzas de las Sagradas Escrituras en 2Macabeos 6,7 en donde se refiere a la implementación de una resistencia pacífica cuando se obligó a los hebreos a abandonar sus creencias para adoptar las costumbres introducidas por los griegos. También es pertinente recordar al padre Mugica cuando citaba al profeta Isaías (Is. 2,4): “Entonces harán de sus espadas arados, de sus lanzas podaderas”.

Es por demás evidente que la explotación del hombre y la injusticia emprendida contra las clases más desfavorecidas es una forma de ejercer la violencia pero los Evangelios (Mt 5,38-42) le enseñan al cristiano que no debe responder a la violencia con violencia[86]. Tampoco se encuentra en los documentos que integran la Doctrina Social de la Iglesia. En verdad, afirmar que “la vía electoral no es el camino para la toma del poder para el pueblo” sólo conduce a tomar el camino de la violencia que nada tiene que ver con la moral cristiana. Los sacerdotes que inducían o inducen a sus feligreses a esa opción contradicen el espíritu del Documento conclusivo de Medellín porque se consideran, entonces, ajenos “al sentido democrático” del que habla el mismo.

Imponer la “revolución” presupone recurrir a la violencia y adoptar la vía socialista, tanto en términos políticos como económicos, porque como bien expresó León XXIII en la encíclica madre de la Doctrina Social de la Iglesia Rerum Novarum (1891), sobre la cuestión obrera, los cambios en el orden político llevan a los cambios en el orden económico[87]. Respecto de la violencia alerta acerca del peligro del enfrentamiento entre pobres y ricos —incentivado por los socialistas[88]—, entre obreros y patrones y sobre el riesgo de impulsar a las multitudes a la sedición[89]. La imposición de la revolución y del socialismo conlleva a suprimir la propiedad privada, lo que implica ir contra la naturaleza[90], porque en la “condición humana” no podemos ser todos iguales como sugiere la ideología socialista:

Porque la naturaleza misma ha puesto en los hombres grandísimas y muchísimas desigualdades. No son iguales los talentos de todos, ni igual el ingenio, ni la salud, ni las fuerzas; y la necesaria desigualdad de estas cosas sigue espontáneamente la desigualdad en la fortuna. La cual es por cierto conveniente a la utilidad, así de los particulares como de la comunidad; porque necesita, para su gobierno, la vida común de facultades diversas y oficios diversos; y lo que a ejercitar otros oficios diversos principalmente mueve a los hombres es la diversidad de la fortuna de cada uno.[91]

El Papa León XIII expresa que la eliminación de la propiedad conlleva a que el obrero tampoco pueda acceder a bienes como producto de su trabajo y advierte: “No codiciarás la mujer de tu prójimo; ni su casa, ni campo, ni sierva, ni buey, ni asno, ni cosa alguna de las que son suyas”[92]. Desde Rerum Novarum en adelante, respecto de la propiedad privada, las diversas encíclicas reparan en que el uso de los mismos bienes materiales debe mirar no sólo al bien propio sino asimismo al bien ajeno, lo que significa una toma de posición frente al colectivismo y al liberalismo por parte de la Doctrina Social de la Iglesia.

En la encíclica Pacem in Terris se hace una especial referencia a quienes deseaban emprender cambios bruscos sin importar los medios para lograr los fines, les dice:

A todos estos desearíamos Nos recordarles que por ley de la naturaleza todo, en la vida, crece gradualmente y que también las instituciones humanas no pueden mejorarse sino actuando en ellas desde su interior y en forma progresiva.

Prudente advertencia la de nuestro Predecesor, de feliz memoria, Pío XII, cuando decía: “No es en la revolución, sino en una armónica evolución donde se halla la salvación y la justicia. La violencia nunca hizo otra cosa que derribar, en vez de levantar; encender las pasiones, en vez de calmarlas; acumular odios y ruinas, en vez de hermanar a los contendientes; y ha precipitado a los hombres y a los partidos en la penosa necesidad de reconstruir lentamente, después de dolorosas pruebas, sobre las ruinas de la discordia.[93]

Al igual que Pacem in Terris, Popolorum Progressio también se refiere a la tentación de la violencia y tiene un acápite al respecto, debido a que la existencia de situaciones de injusticia, en la que “poblaciones enteras, faltas de lo necesario”, son el campo propicio para rechazar a través de la violencia “tan graves injurias contra la dignidad humana”[94]. Incluso, va más allá cuando en un punto se refiere a la “revolución”:

Sin embargo, como es sabido, la insurrección revolucionaria —salvo en el caso de tiranía evidente y prolongada, que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien común del país— engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor.[95]

En su momento, esta encíclica fue objeto de debates debido a que dejaba abierta la posibilidad de que los pueblos tendrían el derecho a rebelarse recurriendo a la fuerza contra una “tiranía evidente y prolongada”, es decir, contra lo que se considerase un régimen opresor. En el punto titulado “Reforma” menciona que “la situación presente tiene que afrontarse valerosamente, y combatirse y vencerse las injusticias que trae consigo” y, agrega, “hay que emprender, sin esperar más, reformas urgentes”[96].

El documento Iglesia y Comunidad Nacional también se refiere a la violencia y, en este caso, la que tuvo lugar en nuestro país “en diversas épocas políticas, pero nunca en forma tan destructora e inhumana como en estos últimos años”. Menciona tanto a la “violencia guerrillera” que “enlutó a la Patria” como a las “injusticias de la lucha contra la guerrilla, y la de los métodos empleados en esa lucha” y agrega que “la represión ilegítima también enlutó a la Patria”[97]. Es relevante que en este punto, el documento no ofrece concesiones:

Si bien en caso de emergencia pueden verse restringidos los derechos humanos, éstos jamás caducan y es misión de la autoridad, reconociendo el fundamento de todo derecho, no escatimar esfuerzos para devolverles la plena vigencia.

No es confiado en que el tiempo trae el olvido y el remedio de los males como podemos pensar y realizar ya el destino y el futuro de nuestra patria.[98]

El documento se fundamenta en la Doctrina Social de la Iglesia, más específicamente, en las cartas encíclicas de Juan XXIII, Pacem in terris (1963)[99] y del Paulo VI, Gaudium et spes (1965)[100], “al vincular el bien común con los derechos y deberes de la persona” y de la responsabilidad que tiene el Estado en su concreción. En este sentido, se hace eco de la encíclica de Juan Pablo II, Redemptor hominis (1979), cuando reitera:

El bien común, al que la autoridad sirve en el Estado, se realiza plenamente sólo cuando todos los ciudadanos están seguros de sus derechos. Sin esto se llega a la destrucción de la sociedad, a la oposición de los ciudadanos a la autoridad, o también a una situación de opresión, de intimidación, de violencia, de terrorismo, de lo que nos han dado bastantes ejemplos lo s totalitarismos de nuestro siglo. Es así como el principio de los derechos del hombre toca profundamente el sector de la justicia social y se convierte en medida para su verificación fundamental de la vida de los organismos políticos.[101]

Del mismo modo, en el punto titulado “Normalización de la vida política” advierte que no existe ninguna justificación para implementar la conculcación de los derechos y se refiere, específicamente, a la “teoría de la guerra sucia”. De ninguna manera, “los responsables de la noble autoridad del Estado […] no puede valerse de los mismos métodos irracionales de que se vale la violencia subversiva, dejándose así atrapar, de hecho, por la práctica o la teoría de la ideología de la violencia”[102].

La Iglesia, las instituciones y la democracia

Considerar que la Iglesia avala “el desprecio por la democracia, por la voluntad popular, por la libertad de expresión y por la libertad crítica” —como expresó Horacio Verbitsky— supone un profundo desconocimiento, o una omisión, del respeto a las instituciones que tienen su origen en las raíces judeocristianas.

Mordecai Roshwald[103], en un artículo de su autoría ofrece una nueva alternativa al origen griego de la democracia al considerar que esa forma de gobierno también hunde sus raíces en la Biblia. Claro está que para desarrollar su idea hace la salvedad de que existe una diferencia entre “elemento democrático” y “régimen democrático”, que supone no sólo el gobierno establecido sobre la voluntad popular sino también la exigencia de que ésta “sea ejercitada periódicamente en un proceso electoral”[104]. Si bien el primer gobierno que tuvo el pueblo de Israel fue una teocracia, Roshwald destaca la existencia de un elemento democrático toda vez que cuando Dios le propuso a Moisés la alianza (Éxodo 19, 5-6), éste se dirigió al pueblo, el cual aceptó el acuerdo “por decisión propia y libre”. El pueblo volvió a participar cuando se produjo el paso de la federación de tribus a la monarquía (1Samuel 8,5) y eligió a Samuel como su rey y Dios le dijo: “Haz caso al pueblo en todo lo que te diga, porque no te rechazan a ti; es a mí a quien rechazan, porque no me quieren como rey” (1Samuel 8,7).

En el libro de Nehemías se alude a las injusticias sociales que por esa época afectaban a Jerusalén y pone en evidencia el deseo de Dios de que vivamos con dignidad (Nehemías 5,1-19). También en el libro de la Sabiduría existe un pedido especial a los gobernantes (Sabiduría 1,1):

Amen la justicia los que gobiernan la tierra, tengan rectos pensamientos sobre el Señor y búsquenlo con sencillez de corazón.

Se trata de un llamado a gobernar la tierra con justicia y sabiduría, un llamado que se dirige a los gobernantes y a toda persona. En el mismo libro un nuevo llamado a los que gobiernan recordándoles que Dios les ha dado el poder y la soberanía (Sabiduría 6, 1-11). En realidad este libro del Antiguo Testamento denuncia a los funcionarios perversos y pone énfasis en la misión de los políticos que deben asumirse como líderes del pueblo para lograr el bien común. Para los cristianos significa el cumplimiento del compromiso asumido ante Dios, de cuidad la integridad de las personas y de ser solidario con el prójimo.

El propio Jesucristo se vio forzado a involucrarse en la política ante la prueba a que fue sometido por parte de los fariseos y de los herodianos. Su famosa y equilibrada respuesta de “den al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Marcos 12, 13-17) da cuenta de nuestra relación con Dios y de nuestro deber cívico ante las instituciones temporales.

En la Primera Carta de Pedro, escrita probablemente entre los años 60 y 63, si es que fue escrita por Pedro, o entre los años 70 y 90 si fue un discípulo de él, puede leerse:

En atención al Señor, obedezcan respetuosamente a toda institución humana, ya sea al jefe del Estado, en cuanto soberano, ya sea a los gobernadores en cuanto enviados por él para castigar a los malhechores y premiar a los que actúan bien. Pues ésa es la voluntad de Dios: que al hacer el bien hagan callar la ignorancia de los necios. Ustedes son libres, pero no utilicen la libertad como pretexto para el mal, sino para servir a Dios. Muestren aprecio a todos, amen a los hermanos, respeten a Dios, honren al jefe del Estado.[105]

Sobre estas bases bíblicas la Iglesia ha construido un claro respeto hacia las instituciones de los hombres y ha defendido la dignidad humana, contrariamente a lo que expresan quienes la atacan desde posiciones interesadas. Las encíclicas que integran la Doctrina Social de la Iglesia da cuenta de ello, como pudo apreciarse en las citas precedentes pero, si ello fuera poco, queda tomar cada una de ellas para comprender la respuesta que la Iglesia ha ofrecido en cada momento histórico en pro de las libertades individuales y de la justicia social.

En este contexto, considero oportuno recordar el compromiso asumido ante la sociedad alemana cuando el papa Pío XI dio a conocer su encíclica Mit brennender Sorge, en la cual examinaba la situación de la Iglesia en el Reich alemán y condenaba el totalitarismo y el racismo establecido por el régimen nazi. El documento fue encargado por el Pontífice y su cardenal secretario de Estado Eugenio Pacelli al cardenal Michael von Faulhaber, arzobispo de Munich, quien tenía un gran conocimiento de lo que estaba sucediendo en su país y era un decidido opositor de Hitler. Fue el producto de un trabajo de redacción conjunto realizado por los cardenales Pacelli y von Faulhaber. Cabe destacar que todas las encíclicas llevan su nombre en latín derivado de las primeras palabras del documento pero, en este caso, fue originalmente dada en alemán con la clara intención de que pudiera ser leída, en primer lugar, por las autoridades del Tercer Reich y, en segundo lugar, por el pueblo alemán, en especial los de fe católica. Las copias mimeografiadas fueron enviadas y difundidas por la nunciatura de Berlín burlando la censura nazi. Desde los púlpitos de las iglesias alemanas la encíclica Mit brennender Sorge fue leída el domingo de Ramos —el día 21 de marzo de 1937— provocando una profunda ira en el gobierno y en el partido nacionalsocialista. Fue una respuesta de la Santa Sede a la supresión de las escuelas confesionales y el consiguiente monopolio estatal de la enseñanza orientada en sentido racista; el control arbitrario de la prensa católica y la supresión de toda libertad de expresión y de réplica. Muchos sacerdotes fueron sometidos a procesos y enviados a campos de concentración.

Como puede apreciarse, esta actitud de la Iglesia fue contraria a la asumida por las democracias occidentales que adoptaron una política de apaciguamiento ante Hitler y se trata de una verdad histórica que también es negada por sectores contrarios al Vaticano y al cristianismo o que un particular interés en mantenerla oculta.

“La Pascua del año 1937 está señalada por la aparición de tres documentos trascendentales de carácter político: la condenación del racismo nazi en la Mit brennender Sorge, la condenación del comunismo ateo en la Divinis Redemptoris y la regulación de la situación religiosa de Méjico en la Firmissimam constantiam. La Iglesia definía así de nuevo su postura contraria a toda dictadura que desconoce los derechos fundamentales de Dios, de la Iglesia y de la persona humana”[106].

En esta línea de defensa de las libertades y de respeto de las instituciones, cabe recordar y reiterar el ya citado Documento Conclusivo de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, reunida en Medellín en 1968, en lo que se refiere a la misión que tiene la autoridad pública “de propiciar y fortalecer la creación de mecanismos de participación y de legítima representación de la población”. ¿Qué es este punto sino la defensa de la democracia? El documento refuerza ese objetivo al subrayar “la necesidad de vitalizar y fortalecer la organización municipal y comunal, como punto de partida hacia la vida departamental, provincial, regional y nacional” y al destacar “la carencia de una conciencia política en nuestros países” que “hace imprescindible la acción educadora de la Iglesia, con objeto de que los cristianos consideren su participación en la vida política de la Nación como un deber de conciencia y como el ejercicio de la caridad, en su sentido más noble y eficaz para la vida de la comunidad”[107].

En el documento Iglesia y Comunidad Nacional se hace referencia al medio siglo de inestabilidad que domina la historia institucional argentina —al momento de su difusión— y a las causas que podrían influir en la misma. En este sentido expresa:

Lo que parece claro es que la Argentina sufre una crisis de autoridad, crisis del estado de derecho, porque no hay voluntad de someterse al imperio de la ley justa y de la autoridad legítimamente constituida, tal vez porque se ha desarraigado la autoridad de su origen último, que es Dios. Se ha olvidado que el acatamiento que se debe a la ley, obliga por igual a todos, a quienes poseen la fuerza política, económica, militar, social, como a los que nada poseen.[108]

Es necesario destacar que un poco más adelante el documento da cuenta de las preocupaciones que el pueblo le ha llevado a los obispos y, entre los tres puntos que señala, se refiere a uno que es crucial y un obstáculo para la reconciliación de la sociedad:

Y de un modo especial, la situación angustiosa de los familiares de los desaparecidos, de la cual ya nos hicimos eco desde nuestro Documento de mayo de 1977, y cuya preocupación hoy reiteramos; así como también el problema de los que siguen detenidos sin proceso o de haber cumplido sus condenas, a disposición indefinida del Poder Ejecutivo Nacional. Esta mención no significa que olvidemos el valor de las víctimas del terrorismo y la subversión. A ellos llegue también nuestra palabra de consuelo y comprensión.[109]

Esta cita no es un dato menor para aquellos que condenan a la jerarquía católica de no haber emitido una palabra sobre el doloroso tema de los desaparecidos. El mismo Verbitsky reconoce la existencia de ese documento pero, congruente con su anticatolicismo, inmediatamente da cuenta que a la “cínica respuesta” que Videla dio sobre la cuestión, el cardenal Primatesta, a la sazón presidente de la Conferencia Episcopal Argentina, emitió una carta que decía que “al hablar así Videla mostró ‘la rectitud y sinceridad varonil, la firmeza y valentía cristiana’, que le adornan y honran en su lucha abnegada ‘contra la conspiración de maldad y violencia de la antipatria’”[110]. Esto lo escribió Verbitsky veintinueve años después de que la Iglesia emitiera ese documento. Por su parte, Robert Cox, quien fuera director del Buenos Aires Herald, confrontó la realidad de los desaparecidos y la denunció en ese mismo momento —lo que le valió el exilio tras las amenazas de muerte contra su hijo—, desde su rol de periodista, sin incentivar la violencia ni formando parte de ninguna organización terrorista[111]. Cox se presentó a dar testimonio durante el juicio a los militares y en una parte del mismo se refirió al asesinato de los palotinos, recordando que pocos días después se reunió con Pío Laghi, nuncio apostólico (representante del Papa en la Argentina):

Laghi tenía la misma impresión que yo, es decir que esto (el crimen de los palotinos) había sido hecho por las fuerzas de seguridad, que no era un incidente aislado sino una más de las piezas de ese rompecabezas que iban cayendo en su lugar. Por supuesto, él sabía mucho más que yo, porque había hablado con todos los curas y con todos los párrocos. Y estaba verdaderamente horrorizado. Puedo recordar muy claramente su rostro. Recuerdo con mucha precisión cuáles fueron sus palabras. Me dijo: “yo tuve que darle la hostia al general Suárez Mason” (jefe del Cuerpo I del Ejército, con sede en la Capital Federal). Y me dijo: “puede imaginar lo que siento como cura”. Hizo un gesto que no considero apropiado para repetir aquí, ante este Tribunal. Y dijo: “sentí ganas de pegarle con el puño en la cara”.[121]

Iglesia y Comunidad Nacional registra el creciente movimiento democrático de la época moderna y reconoce que “en un primer momento la Iglesia tuvo que discernirlo de la filosofía liberal que lo impulsó”[113]. Esta “confesión” le otorga un valor especial al documento en un momento en que la Argentina parecía lejos de recuperar la democracia. Reconoce, asimismo, que las diversas corrientes políticas fueron conduciendo al pueblo “desde la democracia restringida de los primeros años de nuestra organización nacional […] hacia la consecución de una democracia auténtica”[114].

Luego de Iglesia y Comunidad Nacional y ya a escala regional, la Iglesia se expresó acerca de la democracia en nuestros países. En el Documento Conclusivo de Aparecida, de mayo de 2007, los obispos también manifestaron su preocupación por la “calidad” de la democracia y la situación social al expresar:

En América Latina y El Caribe, igual que en otras regiones, se ha evolucionado hacia la democracia, aunque haya motivos de preocupación ante formas de gobierno autoritarias o sujetas a ciertas ideologías que se creían superadas, y que no corresponden con la visión cristiana del hombre y de la sociedad, como nos enseña la doctrina social de la Iglesia. Por otra parte, la economía liberal de algunos países latinoamericanos ha de tener presente la equidad, pues siguen aumentando los sectores sociales que se ven probados cada vez más por una enorme pobreza o incluso expoliados de los propios bienes naturales.[115]

En lo que respecta a la dimensión sociopolítica, el documento de Aparecida reconoce “un cierto progreso democrático”, producto de la realización periódica de elecciones, pero manifiesta preocupación por las manifestaciones autoritarias que llevan a cabo algunos gobiernos “de corte neopopulista”. Por tal motivo, considera que la democracia debe ser “formal” pero también “participativa y basada en la promoción y respeto de los derechos humanos” porque, de lo contrario, “se vuelve fácilmente una dictadura y termina traicionando al pueblo”[116]. Agrega que para que la democracia sea verdadera y estable debe haber justicia social, división real de poderes y vigencia del Estado de derecho[117]. Sin embargo, existen ciertos males que afectan a la democracia en la región y que se extienden a través de los tres poderes —ejecutivo, legislativo y judicial—, como la corrupción, que siembran desconfianza en las instituciones y un descreimiento en el sistema democrático y en la política[118]. El documento alienta a que todos los sectores de la sociedad civil participen “para la reorientación y consiguiente rehabilitación ética de la política” y la Iglesia desea hacer contribución en la consolidación de las frágiles democracias, en el positivo proceso de democratización en América Latina y El Caribe, aunque existan actualmente graves retos y amenazas de desvíos autoritarios” [119]. No obstante, la Iglesia sabe de las operaciones que se llevan a cabo para aislarla de toda participación política y limitarla solamente a su rol espiritual:

Sea un viejo laicismo exacerbado, sea un relativismo ético que se propone como fundamento de la democracia, animan a fuertes poderes que pretenden rechazar toda presencia y contribución de la Iglesia en la vida pública de las naciones, y la presionan para que se repliegue en los templos y sus servicios “religiosos”.[120]

Algunas reflexiones finales

A partir de lo expuesto debe considerarse cómo se fueron produciendo los hechos, tanto a escala nacional como regional, para comprender el momento histórico en que fue redactado el documento Iglesia y comunidad nacional.

Los orígenes de las comunidades de base, creadas con anterioridad al Concilio Vaticano II, tenían por finalidad evitar la migración de los católicos que no encontraban respuestas en su Iglesia hacia las crecientes confesiones evangélicas. Fueron organizadas para tener una mayor llegada entre los más necesitados de la sociedad y, por tal motivo, encontró un fuerte respaldo en la Iglesia postconciliar que anunció una apertura y una opción por los pobres.

Las cartas encíclicas de los papas Juan XXIII y Paulo VI profundizaron el camino iniciado por León XIII con la Rerum novarum y se orientaron a reconocer los derechos de la persona humana, a denunciar las inequidades de la sociedad y a sugerir la necesidad de trabajar en forma conjunta para lograr un mundo capaz de erradicar, o al menos moderar, las desigualdades a través del desarrollo. Esta experiencia sirvió para que la Iglesia pusiera una mirada más atenta en las injusticias que padecen los pueblos y para que los cristianos asumieran su responsabilidad para aliviarlas recurriendo a una herramienta fundamental que fue creada sobre las Sagradas Escrituras y las enseñanzas de los Padres: la Doctrina Social de la Iglesia.

Como bien destaca Van Dam, en ese conflictivo marco internacional de la Guerra Fría, las tendencias marxistas se filtraron en ciertos sectores del cristianismo dando lugar al “cristianismo revolucionario” que derivó en la Teología de la Liberación, a la que muchos jóvenes y sacerdotes se sumaron, algunos meramente desde un punto de vista ideológico, otros recurriendo a las armas para lograr la toma del poder y la liberación de los oprimidos. Como puede observarse a través de las enseñanzas de la Iglesia, la violencia no era la opción sino la participación en los diversos sectores de la sociedad, en las comunidades y en los partidos políticos, con miras a lograr el “bien común”. Confusión y crisis en el seno de la Iglesia llevaron a la intervención del papa Juan Pablo II, como pudo apreciarse en el escarmiento que le propinó al sacerdote Ernesto Cardenal.

La “revolución” impulsada por los grupos marxistas, que tuvo su origen en Cuba y que se expandió por América Central y del Sur, también llegó a la Argentina impregnando ideológicamente a un considerable número de jóvenes, alguno de los cuales lograron un sincretismo que involucró al marxismo, al peronismo y al cristianismo.

La violencia política de los sesenta y setenta avanzó contra los gobiernos militares pero también contra los democráticos. Los Uturuncos actuaron durante el gobierno del presidente Arturo Frondizi, la incursión de Jorge Ricardo Masetti —a instancias del “Che” Guevara— se produjo después que fuera elegido el Dr. Arturo Umberto Illia, en las elecciones celebradas el 7 de julio de 1963, para ocupar la presidencia de la Nación y las acciones de Montoneros, ERP y otras organizaciones terroristas no cesaron sus ataques a pesar de la llegada del general Juan Domingo Perón a la presidencia por la vía democrática.

Los decretos firmados por el presidente interino Ítalo Luder, en 1975, abrieron el camino para una represión sin límites que se profundizó a partir del golpe de Estado del 24 de marzo de 1976. Como bien lo han expresado Ceferino Reato y Martín Caparrós —y como bien lo sabemos quienes fuimos testigos de esos años— la gran mayoría de la población esperaba la llegada de los militares al poder para poner fin a la violencia política y a las muertes perpetradas por las organizaciones terroristas.

En este punto debe considerarse, de alguna manera, lo expresado por el rabino Mordecai Roshwald cuando se refiere al “elemento democrático”, ya que la sociedad argentina le otorgó legitimidad al gobierno militar. En este sentido, la Iglesia —perseguida en Cuba, como pudo apreciarse, y en los países que optaron por el régimen comunista— hizo lo propio y debió contemporizar con los militares. De tal manera que las críticas formuladas contra la Iglesia como colaboradora del gobierno militar, deben ser confrontadas con estas realidades. Del mismo modo, quienes formulan esas duras críticas fueron corresponsables de la violencia que enlutó al país. En algún caso, su obsesivo anticatolicismo deberá encontrar otro tipo de respuestas que exceden el análisis sociopolítico.

En este marco, la posición del Episcopado argentino ante el gobierno militar obliga, necesariamente, a situarse en la época para comprenderla. Por un lado, debe recordarse que en la conducción militar existían ciertos matices mesiánicos al erigirse como la defensora del ser nacional, caracterizado como “occidental y cristiano”. Por otro, cabe recordar aquí la referencia que hace la periodista Olga Wornat respecto a las expresiones de monseñor Casaretto con referencia a que la Iglesia tenía cierta responsabilidad en haber contribuido a formar algunos jóvenes que se sumaron a las organizaciones guerrilleras. Casaretto reflejaba un sentimiento de cierta culpabilidad del sector moderado de la institución.

Del mismo modo como la Iglesia estaba fragmentada en varios países de América Central y del Sur, la Iglesia argentina estaba dividida y politizada. Mientras algunos de sus miembros respondían a los pedidos de familiares y amigos de las víctimas de la represión ilegal del gobierno —v. gr. el padre Castellani— parte de su jerarquía obraba con prudencia y evitando confrontar con un gobierno fuerte en el momento en que enfrentaba a las organizaciones guerrilleras que habían sembrado la violencia en la sociedad argentina, de la que también fueron víctimas numerosos inocentes. La jerarquía eclesiástica no consideraba sensato acorralar a la conducción militar, la que ya debía responder a los cuestionamientos que se originaban en otros gobiernos y en asociaciones de derechos humanos de la Argentina, como la APDH, y del exterior.

En ambas partes de la confrontación interna había católicos y buscar el equilibrio entre ellas era una tarea harto compleja. Se tomase la decisión que se tomase, las críticas se harían sentir de uno u otro lado. Las politizadas organizaciones de derechos humanos aún hoy critican a la Iglesia por su complicidad pero el propio Videla también expresó que había varios miembros de la jerarquía eclesiástica que no gozaban de la confianza del régimen y que, en más de una ocasión, lo ponían en aprietos.

Como se ha expuesto, las enseñanzas de la Iglesia condenan la violencia y en ella habían caído tanto los jóvenes católicos que habían sido reclutados por organizaciones como Montoneros, como Videla y tantos otros altos militares que eran ardientes defensores de la fe católica.

En este contexto, el documento Iglesia y Comunidad Nacional pone en relación a la Iglesia con la sociedad y con la Nación Argentina. Así como La Doctrina Social de la Iglesia se erigió como una reacción cristiana al mundo moderno, este documento constituyó una toma de posición frente a una compleja situación sociopolítica interna que había atravesado a toda la sociedad. No obstante, cabe señalar que el documento dejó una puerta abierta a la dificultad que significaría la reconciliación, a pesar de que apelaba a ella, cuando dice:

No es confiado en que el tiempo trae el olvido y el remedio de los males como podemos pensar y realizar ya el destino y el futuro de nuestra patria.[121]

La realidad es que, en los últimos años, quienes gobiernan lo hicieron mirando por el espejo retrovisor y trayendo a la memoria de quienes fuimos testigos de aquellos años, las imágenes de un país que muchos no olvidamos pero que tampoco deseábamos volver a mirar, ni gastar energías nuevamente asistiendo a odios que no cesan, cuando en la Argentina hay mucho para reconstruir.

Debe admitirse que Iglesia y Comunidad Nacional, luego del breve comunicado del episcopado tras la muerte de los palotinos, se constituyó en un documento relevante en una Argentina caótica en términos sociopolíticos. A través del mismo, la Conferencia Episcopal Argentina procuró delinear un nuevo horizonte para el país, quizás sentando las bases para una refundación nacional que se sabía extremadamente difícil. No es casual la utilización del concepto de “comunidad nacional”, es decir, la intención de buscar “lo común” en la diversidad de la Nación.

Puede apreciarse claramente que el documento sigue el espíritu de la Doctrina Social de la Iglesia y de las enseñanzas del magisterio católico y, de alguna manera, constituye un enlace entre el documento de Puebla y el aún más perfeccionado de Aparecida.

Es relevante, asimismo, porque sería el primer documento en que el episcopado argentino asume una clara responsabilidad política llamando a la reconciliación nacional y dejando trazado un camino hacia el retorno a la vida democrática, en momentos en que este paso parecía bastante alejado.

Es cierto que el documento encierra incongruencias, como bien destaca el Presbítero Dr. Gustavo Irrázabal, como las que se refieren al concepto de “nación”, “identidad cultural”, “ser nacional”, entre otros, y coincido también en la “deuda política” de la Iglesia, a la que se refiere por su repliegue de las preocupaciones sociales. Irrázabal sostiene “la deuda política de la Iglesia argentina sólo podrá ser saldada el día en que ella encuentre nuevamente su lugar en la sociedad nacional”[122]. Es probable que esa deuda esté siendo saldada en este momento a partir del nombramiento de Francisco —el arzobispo de Buenos Aires, cardenal Jorge Mario Bergoglio— como Obispo de Roma, lo que parecería haberle dado —en un principio— un nuevo vigor a la Iglesia Argentina. Prueba de ello sería el duro documento que, en noviembre de 2013, difundieron los obispos sobre la cuestión del narcotráfico en la Argentina o el llamado a la Iglesia para recuperar la paz social tras los saqueos de diciembre del mismo año. Sin embargo, sería injusto no reconocer el papel relevante que la Iglesia Argentina tuvo durante la crisis de 2001, durante la presidencia del Dr. Fernando De La Rua, y en la reconstrucción institucional, durante el gobierno del Dr. Eduardo Duhalde, en 2003, en el marco del denominado “Diálogo Argentino”.

Finalmente, considero que ciertas revisiones de la historia que lo único que procuran es buscar a los corresponsables de la dictadura cívico militar —que en muchos casos ponen su mira en la Iglesia—, lo que intentan hacer es omitir su propio protagonismo en el terrorismo que engendró la violencia desde el Estado, haciendo que el reloj de la Nación continúe atrasando. Nos encontramos conmemorando los treinta y siete años de democracia y la dirigencia política acrecienta su deuda con la sociedad argentina, precisamente en aquellos puntos relevantes de la “oración laica” que el Dr. Raúl Alfonsín no se cansó de repetir durante su campaña que lo llevó a la presidencia de la Nación en 1983:

• • constituir la unión nacional,
  • afianzar la justicia,
  • consolidar la paz interior,
  • proveer a la defensa común,
  • promover el bienestar general,
  • y asegurar los beneficios de la libertad para nosotros, para nuestra posteridad y para todos los hombres del mundo que quieran habitar en el suelo argentino; invocando a la protección de Dios, fuente de toda razón y justicia.

 

* Maestro catequista. Licenciado en Historia (UBA). Doctor en Relaciones Internacionales (AIU, Estados Unidos). Director de la Sociedad Argentina de Estudios Estratégicos y Globales (SAEEG). Autor del libro “Inteligencia y Relaciones Internacionales. Un vínculo antiguo y su revalorización actual para la toma de decisiones”, Buenos Aires: Editorial Almaluz, 2019.

Referencias

[1] Conferencia Episcopal Argentina. Iglesia y Comunidad Nacional, par. 2.

[2] Ibíd., par. 33.

[3] A los mencionados, Emilio Fermín Mignone, en su libro Iglesia y dictadura (capítulo octavo, “La Iglesia perseguida”), añade los nombres de Carlos Dorniak (asesinado en Bahía Blanca el 21 de marzo de 1975); Nelio Rougier (detenido en Córdoba en setiembre de 1975; desaparecido); Miguel Angel Urusa Nicolau (detenido en Rosario el 10 de enero de 1976, desaparecido); Francisco Soares (asesinado en Tigre al igual que un hermano inválido a su cargo, el 13 de febrero de 1976); Pedro Fourcade (detenido el 8 de marzo de 1976, desaparecido); Gabriel Longueville (asesinado en Chamical, La Rioja, el 18 de julio de 1976); Carlos de Dios Murias (asesinado en Chamical, La Rioja, el 18 de noviembre de 1976); Héctor Federico Baccini (detenido en La Plata el 25 de noviembre de 1976, desaparecido); Pablo Gazzari (detenido en Buenos Aires el 8 de abril de 1977; desaparecido); Carlos Armando Bustos (detenido en Buenos Aires, el 8 de abril de 1977, desaparecido); Mauricio Silva lribarnegaray (detenido en Buenos Aires el 14 de junio de 1977, desaparecido); Jorge Adur (detenido el 7 de enero de 1980, desaparecido); el sacerdote salesiano, reducido al estado laical, José Tedeschi (detenido el 2 de febrero de 1976 en una villa de emergencia denominada Itatí, en la localidad de Bernal, cuyo cadáver apareció días más tarde con señales de haber sido torturado); Héctor Federico Baccini (quien figura como profesor de música en la lista de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH), tenía en trámite su reducción al estado laical), a los que hay que sumar a los obispos Enrique Ángel Angelelli, de La Rioja y Carlos Ponce de León, de San Nicolás de los Arroyos, quienes fallecieron en sendos accidentes automovilísticos ocurridos, respectivamente, el 4 de agosto de 1976 y el de julio de 1977. El caso más conocido es el de las hermanas francesas de las Misiones Extranjeras, Alice Domon y Léonie Duquel, detenidas, respectivamente, el 8 y 10 de diciembre de 1977, la primera en la iglesia de Santa Cruz y la segunda en su domicilio. A la nómina se deben añadir numerosos sacerdotes y seminaristas detenidos temporalmente, algunos torturados, y otros expulsados del país.

[4] Emilio Fermín Mignone, en su libro Iglesia y dictadura. el papel de la Iglesia a la luz de sus relaciones con el régimen militar. Buenos Aires: Colihue, 2006, p. 231.

[5] Vicente Massot. El cielo por asalto. ERP, Montoneros y las razones de la lucha armada. Buenos Aires: El Ateneo, 2013, p. 92-93.

[6] Miguel Ángel Scenna. “Frondizi y las cartas cubanas. Crónica de un fraude histórico”. En: Todo es historia, nº 48, abril de 1971, p. 11.

[7] Ídem.

[8] Ídem.

[9] Ídem.

[10] Vicente Massot. Op. cit., p. 104.

[11] “Jorge Masetti”. En: El Ortiba, colectivo de cultura popular, <www.elortiba.org/masetti.html‎>, [consulta: 08/08/2013].

[12] Mora González Canosa. “Los antecedentes de las ‘Fuerzas Armadas Revolucionarias’. Acerca del itinerario político-ideológico de uno de sus grupos fundadores”. Programa Buenos Aires de Historia Política (UBA, UNICEN, UNLP, UNMdP, UNSAM,  UNS), 3ras. Jornadas sobre la política en Buenos Aires en el siglo XX, organizada por el programa “El pasado reciente argentino: la elaboración de una memoria colectiva y la indagación histórica (1966-2002) (CISH – Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación – UNLP), La Plata, 28 y 29 de agosto de 2008. Versión digital en El Ortiba, colectivo de cultura popular, <http://www.elortiba.org/pdf/canosa.pdf>

[13] Lucas 14, 25-27; 14, 33.

[14] P. José Marins. “Fortaleciendo las CEBs después de la 5a. asamblea en Aparecida”. En: Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) en Argentina, Arquidiócesis de Salta, <http://cebs.com.ar/cebs/cebs_despues_Aparecida.php>, [consulta: 20/07/2013].

[15] Según Van Dam, en el cristianismo protestante lo hizo a través del Consejo Mundial de Iglesias.

[16] C. Van Dam. La teología de la liberación. Barcelona: Fundación Editorial de Literatura Reformada (Stichting Uitgave Reformatorische Boeken, Países Bajos), 1996 [3ª ed.].

[17] Juan XXIII. Pacem in Terris (1963), 146.

[18] Ibíd., 147.

[19] Ibíd., 161.

[20] Paulo VI. Popolorum Progressio (1967), 51.

[21] II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documentos finales de Medellín, 1968.

[22] Ídem.

[23] Pío XI, Quadragesimo Anno (1931), 25.

[24] Ibíd., 79.

[25] Johann Baptist Metz. Por una cultura de la memoria. Barcelona: Anthropos, 1999, p. 36 y ss.

[26] Jorge Luis Colombo. Undervelopment, violence and liberation theology: the Latina American Trinity? (trabajo inédito), 1988/1989.

[27] Párrafos del “Mensaje del Padre Camilo Torres”. En: Cristianismo y Revolución, n° 1, septiembre de 1966, p. 21.

[28] “La situación de la Iglesia”. En: Cristianismo y Revolución, nº 1, septiembre de 1966, p. 3.

[29] Juan Carlos Zaffaroni. “La Juventud Uruguaya Frente al Ideario Político de Camilo Torres”. En: Cristianismo y Revolución, nº 6-7, abril 1968, p. 32.

[30] Jorge Luis Colombo. Op. cit.

[31] Gordon Thomas – Max Morgan-Witts. El año de Armagedón. La política papal y el Armagedón nuclear. Barcelona: Plaza & Janes, p. 190.

[32] Ernesto Cardenal. “Lo que pasó con el Papa en Nicaragua”. En: Red Voltaire, 09/04/2005, <http://www.voltairenet.org/article124517.html>, [consulta: 22/06/2013].

[33] “Ernesto Cardenal dice que la humanidad debe liberarse de la ‘explotación capitalista’”. Entrevista a la Agencia EFE.

[34] Pío XI. Quadragésimo Anno (1931), 118.

[35] “Padre Mugica”. En: Comunidades Eclesiales de Base, Arquidiócesis de Salta, <http://www.cebs.com.ar/cebs/carlosMugica.php>, [consulta: 13/08/2013].

[36] Ceferino Reato. ¡Viva la sangre! Córdoba antes del golpe. Capital de la revolución, foco de las guerrillas y laboratorio de la dictadura. Buenos Aires: Sudamericana, 2013, p. 293-294.

[37] Horacio Enrique Poggi. “El ADN de Montoneros: Tacuara vs. Cuba”. En: Urgente24, 10/01/2012, <http://old.urgente24.com/noticias/val/19463-118/el-adn-de-montoneros-tacuara-vs-cuba.html>, [consulta: 14/07/2013].

[38] “7 de setiembre – Día del Montonero”. En: El descamisado, año I, Nº 17, 11/09/1973, p. 5.

[39] Horacio Enrique Poggi. Op. cit.

[40] Ceferino Reato. ¡Viva la sangre!, p. 296-297.

[41] Ídem.

[42] Horacio Enrique Poggi. Op. cit.

[43] “Diana Beatriz Fidelman”. En: Diario del Juicio (H.I.J.O.S. Regional Córdoba en la Red Nacional), <http://www.eldiariodeljuicio.com.ar/?q=content/fidelman-diana-beatriz>, [consulta: 22/08/2013].

[44] Olga Wornat. Nuestra Santa Madre. Historia pública y privada de la Iglesia Católica Argentina. [Versión digitalizada tomada del sitio web <http://www.elortiba.org>].

[45] La página web de Olga Wornat es:< http://olgawornat.com/about/>.

[46]  Olga Wornat. Op. cit.

[47] “Falleció Mons. Ubaldo Calabresi, ex Nuncio en Argentina”. En: ACIprensa, 15/06/2004, <http://www.aciprensa.com/noticias/fallecio-mons-ubaldo-calabresi-ex-nuncio-en-argentina/>, [consulta: 10/07/2013].

[48] Gordon Thomas – Max Morgan-Witts. Op. cit., p. 191.

[49] Ídem.

[50] Martín Malharro. Los grandes medios gráficos y los derechos humanos en la Argentina, 1976-1983. Tesis doctoral, Facultad de Periodismo y Comunicación Social, Universidad Nacional de La Plata, julio 2008, p. 1505 y ss.

[51] Ibíd., p.408.

[52] Fue secuestrado el 11 de agosto de 1974 y murió el 19 de agosto de 1975 tras permanecer cautivo 372 días en una “cárcel del pueblo”.

[53] Iglesia y Comunidad Nacional, par. 126.

[54] Ibíd., par. 44.

[55] Ibíd., par. 51.

[56] Ibíd., par. 52.

[57] Ibíd., par. 53.

[58] Ibíd., par. 59.

[59] Ídem.

[60] Ibíd., par. 80.

[61] Ídem.

[62] Ceferino Reato. Disposición Final. Buenos Aires: Sudamericana, 2012, p. 29.

[63] Martín Caparrós. “El peor acuerdo”. En: Crítica, 08/08/2008.

[64] Ídem.

[65] Horacio Verbitsky. El silencio: de Paulo VI a Bergoglio: las relaciones secretas de la Iglesia con la ESMA. Buenos Aires: Sudamericana, 2005, 253 p.

[66] Horacio Verbitsky. Doble juego: la Argentina católica y militar. Buenos Aires: Sudamericana, 2006, 444 p.

[67] Horacio Verbitsky. La Mano Izquierda de Dios. Buenos Aires: Sudamericana, 2010, 528 p.

[68] Horacio Verbitsky. El vuelo: “una forma cristiana de muerte”: confesiones de un oficial de la Armada. Buenos Aires: Sudamericana, 2004, 250 p.

[69] Carlos Torrengo. “Incluso Paulo VI fue cómplice de la dictadura militar”. En: Río Negro, 10/04/2005, <http://www1.rionegro.com.ar/diario/suple_debates/05-04-10/nota1.php>, [consulta: 12/07/2013].

[70] Victoria Ginzberg. “La Iglesia es el cerebro que arma el brazo militar”. En: Página/12, 24/04/2005, <http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/radar/9-2184-2005-04-24.html>, [consulta: 14/05/2009].

[71] Ídem.

[72] Martín Granovsky. “Vade retro”. En: Página/12 (Suplemento Radar), 14 /11/2010, <http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/radar/9-6607-2010-11-14.html#formu_mail>, [consulta: 21/11/2010].

[73] Ídem.

[74] Guillermo Villarreal. “Nuevos indicios sobre el complot púrpura”. En: LaVoz.com.ar, 24/03/2013, <http://www.lavoz.com.ar/noticias/mundo/nuevos-indicios-sobre-complot-purpura>, [consulta: 25/03/2013].

[75] “Se cae el único argumento de Verbitsky contra Bergoglio”. En: MDZ online (Diario de Mendoza), 15/03/2013,  <http://www.mdzol.com/nota/453521/>, [consulta: 16/03/2013].

[76] Ídem.

[77] Horacio Verbitsky. “Un ersatz”. En: Página/12, 14/03/2013, <http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-215796-2013-03-14.html>, [consulta 14/03/2013].

[78] Martín Caparrós. “El papa peronista”. En: Pamplinas (blog del autor en El País de España), 01/08/2013, <http://blogs.elpais.com/pamplinas/2013/08/el-papa-peronista.html>, [consulta: 03/08/2013].

[79] Ceferino Reato. Disposición Final, p. 252-253.

[80] Ibíd., p. 253.

[81] Horacio Vázquez-Rial. “Misterios y maledicencias en torno al padre Castellani”. En: Libertad Digital, 28/09/2011, <http://www.libertaddigital.com/opinion/historia/misterios-y-maledicencias-en-torno-al-padre-castellani-1276239405.html>, [consulta: 30/05/2013].

[82] Tcherkaski, José. Conversaciones con mujeres de escritores. Buenos Aires: Biblos, 2003.

[83] Ídem.

[84] Alejandra Dandan. “Juana Sapire, viuda de Raymundo Gleyzer, declaró en el juicio por El Vesubio. ‘Como eran incultos, la obra no la tocaron’. En: Página/12, 31/08/2010, <http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-152278-2010-08-31.html>, [consulta: 30/05/2013].

[85] Ceferino Reato. Disposición Final, p. 253-254.

[86] Texto del Evangelio (Mt 5,38-42): En aquel tiempo, Jesús dijo a sus discípulos: «Habéis oído que se dijo: ‘Ojo por ojo y diente por diente’. Pues yo os digo: no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra: al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica déjale también el manto; y al que te obligue a andar una milla vete con él dos. A quien te pida da, y al que desee que le prestes algo no le vuelvas la espalda».

[87] León XXIII, Rerum Novarum (1891), 1.

[88] Ibíd., 10.

[89] Ibíd., 7.

[90] Ibíd., 18.

[91] Ibíd., 28.

[92] Ibíd., 21.

[93] Juan XXIII. Pacem in Terris (1963), 162.

[94] Paulo VI. Popolorum Progressio (1967), 30.

[95] Ibíd., 31.

[96] Ibíd., 32.

[97] Iglesia y Comunidad Nacional, par. 33.

[98] Ídem.

[99] Juan XXIII, Pacem in terris (1963), par. 60.

[100] Paulo VI, Gaudium et spes (1965), par 26.

[101] Iglesia y Comunidad Nacional, par. 93.

[102] Ibíd., par. 135.

[103] Mordecai Roshwald. “Raíces bíblicas de la democracia”. Selecciones de Teología,3 185, 2008, p. 47-58. [original en inglés: “The Biblical Roots of Democracy”, Diogenes, 53, 2006, p, 139-151].

[104] Ibíd., p. 49.

[105] 1Pedro 2, 13-17.

[106] “75º aniversario de la encíclica ‘Mit brennender Sorge’”. Página oficial del Estado Vaticano, 14/03/2012, <http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_14031937_mit-brennender-sorge_sp.html>, [consulta: 10/07/2013].

[107] Documento Conclusivo de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Medellín, 1968, par. 16.

[108] Iglesia y Comunidad Nacional, par. 35.

[109] Iglesia y Comunidad Nacional, par. 37.

[110] Horacio Verbitsky. “La reaparición de los desaparecidos”. En: Página/12, 14/05/2006, <http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-66886-2006-05-14.html>, [consulta: 21/08/2013].

[111] A los efectos de conocer la labor de Robert Cox en los años de la dictadura cívico-militar, ver: David Cox. En honor a la verdad. Memorias desde el exilio de Robert Cox. Buenos Aires: Colihue, 2002, 288 p.

[112] “El arranque del juicio”. En: Lavaca.org, 28/09/2003, <http://lavaca.org/seccion/bibliovaca/0/485.shtml>, [consulta: 12/08/2013].

[113] Iglesia y Comunidad Nacional, par. 109.

[114] Ibíd., par. 111.

[115] V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, 13-31 de mayo de 2007. Documento Conclusivo (2ª edición), p. 10.

[116] Ibíd., par. 74.

[117] Ibíd., par. 76.

[118] Ibíd., par. 77.

[119] Ibíd., par. 541.

[120] Ibíd., par. 504.

[121] Ibíd., par. 33.

[122] Gustavo Irrázabal. “La deuda política de la Iglesia Argentina. Algunas reflexiones críticas sobre Iglesia y Comunidad Nacional”.

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