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DIPLOMACIA PÚBLICA

CUBA Y JAPÓN: DOS EXPERIENCIAS EN MATERIA DE DIPLOMACIA PÚBLICA EN ÁFRICA SUBSAHARIANA

20 octubre, 2020 SAEEG 1 comentario

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Sunamis Fabelo Concepción*

Yoslán Silverio González **

C. Franklin M. Hernández***

Introducción

Uno de los objetivos de desarrollo sostenible (Sustainable Development Goals, SDGs) adoptados en la Agenda 2030 de las Naciones Unidas, el Nº 4, plantea: garantizar una educación de calidad, inclusiva y equitativa, y promover las oportunidades de aprendizaje permanente para todos. Para lograr los 17 SDGs, y en particular el referido a la educación, es primordial la voluntad política de los gobiernos para su implementación. Para garantizar la educación inclusiva y equitativa para todos se formuló en 2015, el Plan de Acción 2030 para Educación (Education 2030 Framework for Action) con el objetivo de lograr el objetivo Nº 4. Uno de los pilares fundamentales para favorecer la puesta en marcha de estos objetivos, sobre todo en las naciones en vías de desarrollo, es la cooperación internacional. En este sentido, la Ayuda Oficial al Desarrollo (AOD) resulta un pilar muy importante para impulsar diferentes programas de desarrollo socioeconómico que permitan a países como los africanos, los más rezagados en estos indicadores, poder avanzar en este sentido.

Los sectores de la cultura y la educación resultan puentes claves para la consecución de cualquier objetivo de desarrollo que se trace en la región, por cuanto la comprensión cultural y el desarrollo, y el fortalecimiento de las capacidades son vehículos indispensables. Si la educación constituye la base del empoderamiento de las sociedades africanas, la cultura es la forma, el cómo hacer posible ese objetivo. Es por ello que cultura y educación van de la mano y son instrumentos y fundamentos para llevar a cabo la cooperación por ejemplo en materia de salud, medio ambiente, seguridad alimentaria, entre otros.

Las relaciones que África ha mantenido con los actores tradicionales han estado fuertemente marcadas por un pasado colonial que no solo tensa los vínculos sino que los ha condicionado de una manera u otra. Sin embargo, el papel de actores no tradicionales en la región, ha demostrado otras posibilidades de desarrollo a pesar de las asimetrías e intereses. En ese sentido Cuba y Japón son dos estudios de caso interesantes. No solo se trata de analizar el papel individual que cada uno ha desempeñado en los países africanos sino de las posibilidades que la cooperación triangular Cuba-Japón-África abre en cuanto a educación y cultura de cara a las nuevas realidades geopolíticas, a los desafíos globales y en aras de la contribuir, de acuerdo con las posibilidades de cada uno, con la implementación de este objetivo en específico.

África entre el Atlántico histórico y el Indo-Pacífico emergente

La historia de África ha estado especial y desafortunadamente ligada a la historia colonial de América. La huella de la esclavitud marcó el paso del continente negro a través del Atlántico. En el caso particular de Cuba, resulta importante apuntar ciertos elementos del devenir histórico cubano. El arribo de los españoles a la isla, supuso el “descubrimiento” y posteriormente el proceso de conquista y colonización. La desaparición de los indios cubanos estuvo condicionada por los maltratos sufridos a manos de los encomenderos. Para resolver los problemas de la fuerza de trabajo, desde la primera década de la colonización los españoles introdujeron africanos, mucho más resistentes que los indios a los rigores de la explotación. Los negros llegaron a Cuba desde muy temprano incorporándose al proceso de mestizaje, que incluía así a indios, blancos y negros. A la par trajeron sus universos culturales, los cuales también comenzaron a mezclarse, dando lugar a los cimientos de una identidad nacional: el ser cubano.

El arribo del mundo africano a Cuba llegó para concluir el proceso de conquista y colonización. La resistencia cultural africana debe entenderse en este contexto por una parte bajo el lente del sincretismo y la transculturación y por otro lado, la evolución de la conciencia de esclavitud[i]. En sus esfuerzos de esconder su religión africana y sus prácticas mágicas, los lucumís identificaron sus deidades africanas (orishas) con los santos del catolicismo, dando como resultado un sincretismo religioso conocido hoy en Cuba como la Santería. Un santo católico y un orisha lucumí son vistos como manifestaciones diferentes de la misma entidad espiritual.

Al principio del siglo XIX, el alza del contrabando negrero vino aparejado de una evolución activa y una reafirmación en las creencias religiosas, tanto de los que ya estaban en Cuba como de los que arribaban, puesto que renovaron elementos rituales quizás ya perdidos o en vías de extinción por la inclemencia y el trato inhumano de los terratenientes cubano-españoles. Este intercambio produjo un salto cualitativo y les permitió dar un paso más firme hacia su futura identidad[ii]. El significado de “lo cubano” fue definido sobre la base de los ideales que se forjaron durante el siglo XIX, bajo situaciones de adversidad extrema que permitieron un alto grado de maduración al sentimiento independentista. Fue así que de una manera u otra el sentimiento anticolonial, de rebeldía, independencia y libertad ha estado en la forja de la nacionalidad cubana.

De manera que ese pasado colonial común y de estrechos vínculos culturales marca un importante precedente en la historia de las relaciones entre Cuba y los países africanos. La historia y la sangre africana no solo corre por las venas de cubanos y cubanas, sino que ambos comparten las raíces de un mismo universo cultural que ha dejado su huella no solo a través del color de la piel, sino también de la religión, la música, las danzas y la historia del colonialismo. De ahí que no es de extrañar la presencia cubana en África desde el inicio del proceso de descolonización que coincidió con el triunfo de la Revolución Cubana en 1959. Ambos procesos se conectaron como parte de una visión de la política exterior de Cuba de saldar la deuda acumulada con los países africanos recién independizados, sobre todo a partir del apoyo en dos esferas fundamentales: salud y educación, las dos conquistas fundamentales de la Revolución Cubana, garantes de libertad, emancipación y una vida digna.

Desde entonces, a pesar de que Cuba es un actor de menor peso económico a nivel internacional, tiene una larga historia y prestigio en sus relaciones con África. Cuba ha sido uno de los que ha tenido la cooperación internacional en el centro de su política exterior, marcada por el internacionalismo, la solidaridad y el respeto a la soberanía de los pueblos. En cuanto a los enfoques, principios y fundamentos de la colaboración de Cuba habría que plantear que ésta se ha basado en el principio de compartir lo que se tiene con una profunda vocación humanista, logrando romper paradigmas y fronteras, al colaborar con países con los cuales no comparte incluso afinidades políticas.

Cuba ha contribuido al debate y a la construcción de nuevas prácticas de cooperación internacional, como un medio eficaz para erradicar la pobreza, el hambre y la exclusión en el mundo. Los enfoques y principios de la colaboración cubana son los siguientes: se produce en beneficio e interés mutuo y equitativo entre los Estados; Cuba comparte lo que tiene; es ofrecida sin ningún tipo de condicionamientos políticos; se desarrolla a partir de las potencialidades de los países involucrados sin ánimo de lucro; es una vía para la verdadera integración; responde a las necesidades planteadas por los países receptores; consisten en el envío gratuito de profesionales y técnicos de la salud dirigidos a la atención primaria de salud, en zonas rurales y remotas; los profesionales cubanos ofrecen sus servicios sin distinción de razas, credos religiosos y respetando las leyes y costumbres de los países.

En el caso de la reciente lógica geopolítica del Indo-Pacífico, debe señalarse que en el último decenio, a pesar de los profundos problemas estructurales que presentan los países africanos, heredados de la historia de colonialismo europeo, África ha experimentado un avance relativo en cuanto a determinados indicadores socioeconómicos y un incremento notable de sus relaciones internacionales con otros actores no tradicionales —países que no tuvieron un pasado colonial en África— tales como China, India y Japón.

En el caso de los intereses nipones, estos se han concentrado sobre todo en las subregiones del África Occidental, el Cuerno africano y el África Oriental y Meridional. Por lo tanto, la ribera africana del Océano Índico, se ha convertido en el epicentro de las relaciones de los países asiáticos con África. Esto ha evidenciado un desplazamiento del centro de atención, tradicionalmente enmarcado en el concepto euro-atlántico, hacia una lógica de lo “indo-pacífico”, en la cual Japón tiene un lugar preponderante a través de sus programas de asistencia al desarrollo y de iniciativas que tienen un impacto en las poblaciones locales en diferentes comunidades africanas.

En los últimos años, el concepto Indo-Pacífico ha ganado mucho auge tanto en la aplicación práctica como en el debate académico. Esto se trata de la superación de las anteriores concepciones de Asia-Pacífico, África Subsahariana y Medio Oriente; pues, el Indo-Pacífico consiste en la combinación de todos los territorios desde la costa oriental de África y del Golfo Pérsico hasta el Pacífico. Esta combinación de Estados no es casual: de hecho, el surgimiento del mismo concepto Indo-Pacífico se debe al entendimiento por parte de los principales actores de la región de la creciente interacción económica, política, militar e incluso cultural, entre los componentes del área.

Desde 2016, Japón comenzó a implementar oficialmente el concepto de un “Indo-Pacífico Libre y Abierto”, a través de la combinación de dos continentes (Asia y África) y de dos océanos (Pacífico e Índico). Esta proyección japonesa hacia el Océano Índico, demuestra la creciente importancia geoestratégica que la región tiene: en ella se ubican tanto las principales rutas marítimas entre Asia y Europa, así como los principales productores de petróleo del Medio Oriente. Dicha importancia ha motivado la necesidad de desarrollar una mayor cantidad de proyectos de infraestructura en la costa oriental de África, y la consecuente preocupación por la seguridad de esta subregión.

La proyección de estos actores asiáticos hacia África se diferencia de la de las potencias europeas y de Estados Unidos. A pesar de sus marcados intereses en el continente, el dinamismo desarrollado en el espació Indo-Pacífico, incorpora de manera orgánica a los países del este africano como sujetos activos, y no como meros objetos de fuentes de materias primas, lo cual promueve el desarrollo y el fortalecimiento de sus capacidades. En el caso de Japón sucede algo similar. Japón en África ha apostado por la cooperación. Además, el comercio japonés se encuentra distribuido de manera tal que disminuye el riesgo de dependencia comercial con respecto a un solo actor o rubro exportable.

La presencia japonesa en África, contribuye sin dudas a disminuir la tradicional dependencia de estos países a los poderes occidentales y fomenta las capacidades de determinados países de la región —aquellos que se convierten en centros de atracción de las inversiones extranjeras y de los proyectos de infraestructura— y con ello, el impulso a las políticas de integración implementadas por los organismos subregionales africanos y la Unión Africana. Una mayor confluencia de más actores extracontinentales —entre ellos los emergentes— podría incrementar las contradicciones geopolíticas por el control de zonas de influencia. Al parecer, la ribera oriental africana —costa del Índico— podría convertirse en una potencial zona de contradicciones entre los intereses de China, India y Japón, de una parte, y de las potencias occidentales por la otra.

Todas estas estrategias por el logro de áreas de influencia no solo se han centrado en el plano económico-comercial, político-diplomático e incluso en materia de seguridad, sino también pasa por la cuestión cultural. Estos tres países asiáticos —China, India y Japón— también han usado esta dimensión de la política: la influencia cultural. La comunidad india en los países africanos desde Sudáfrica hasta Uganda es muy fuerte, llegando a constituir una importante minoría étnica en estos dos países, desde la época del imperio colonial británico en África. Navegantes chinos, incluso llegaron a estas costas orientales de África mucho antes que los europeos y en la actualidad más de 2 millones de chinos viven y trabajan en toda la geográfica africana y su cultura y lengua son estudiadas en decenas de Institutos Confucio.

Japón tampoco se ha quedado rezagado en este sentido. La emergente presencia japonesa en el continente tiene como objetivo el desarrollo de una infraestructura de calidad de manera que la región se inserte eficazmente en el dinamismo del Indo-Pacífico para seguir avanzando en el desarrollo de sus relaciones con Japón, para lo cual el conocimiento sobre Japón a través de sus programas de cooperación técnica y formación profesional, es vital. Por su parte, la colaboración cubana en África, desde sus inicios se ha basado fundamentalmente en el desarrollo de una Diplomacia Pública, a través del uso de las raíces comunes presentes a ambos lados del Atlántico. Cuba contribuyó a través de la formación profesional a dotar a los procesos emancipadores que se estaban dando en la región de bases sólidas para el futuro desarrollo socioeconómico y por tanto para la sostenibilidad de los mismos. Por tales motivos, la cultura también ha formado parte de las políticas públicas de todos estos países.

A través de la diplomacia pública se pueden tejer y fortalecer nuevos puentes de cooperación en la esfera cultural resaltando los valores comunes que se comparten. Esto por tanto contribuye a generar un entorno de confianza y empatía. La cultura, en sentido amplio, constituye una herramienta fundamental para acercar a gobiernos que incluso puedan tener diferencias políticas.

Dado los nuevos contextos en los que se ve inmersa la región, se hace imprescindible el desarrollo de capacidades en las sociedades africanas de manera que puedan aprovechar los nuevos escenarios que comienzan a desplegarse. Los países africanos han logrado alcanzar una estabilidad política que les permite comenzar a desarrollarse en mejores condiciones que en tiempos anteriores. Se trata de un nuevo momento en el cual estas sociedades pasan de ser meros receptores de la ayuda, a convertirse en agentes del cambio. En tal sentido la Diplomacia Pública se convierte en una de las formas más eficientes para gestionar las políticas hacia África.

En el debate en torno a que se entiende por diplomacia cultural, Javier Noya incluye en este término un conjunto de conceptos, intentando delimitar el término diplomacia pública: relaciones culturales, poder blando, cooperación cultural, comunicación política internacional, gestión de las percepciones, propaganda internacional, diálogo de culturas, diálogo de civilizaciones, relaciones públicas internacionales y comunicación estratégica (Noya, 2007). Javier Noya plantea que la diplomacia cultural es la base actual de la diplomacia pública: “hasta tal punto que las etiquetas diplomacia pública y diplomacia cultural se manejan como intercambiables”. También este autor hace una diferencia con la cooperación cultural al plantearla como “relaciones de cooperación entre instituciones culturales y educativas para que dos países puedan interactuar intelectual, artística, y socialmente”, mientras que la diplomacia cultural sería “la incorporación de la cultura a los intercambios internacionales y su utilización para apoyar la diplomacia política y económica de un país.” (Menéndez Reyes, 2018).

De acuerdo con Ángel Badillo, la diplomacia cultural es: “aquella forma de comunicación exterior de los Estados en la cual la cultura desempeña una tarea central, pero instrumental, subordinada a objetivos vinculados a la imagen exterior del país” (Badillo 2014, p.7). Mientras tanto, la principal conclusión a la que arriba la diplomática española María Eugenia Menéndez, es que la diplomacia cultural es una forma de diplomacia en la que la cultura es un instrumento esencial para la clarificación de los mensajes políticos que se quieren transmitir a través de ésta (Menéndez Reyes, 2018, p.1).

Teniendo en cuenta lo aquí expresado la Diplomacia Cultural también se asocia con un tipo de diplomacia pública que incluye la Ayuda Oficial para el Desarrollo (AOD) como la ayuda gubernamental destinada a promover el desarrollo económico y bienestar de los países en desarrollo. La asistencia puede ser provista de forma bilateral, de donante a receptor, o canalizada a través de agencias multilaterales para el desarrollo como las Naciones Unidas o los sistemas bancarios. La asistencia incluye donativos, préstamos blandos (donde el donativo es no reembolsable al menos en un 25%) y la provisión de asistencia técnica” (Organización de Cooperación Económica para el Desarrollo, 2018) y en la formación de recursos humanos, como ha sido el caso distintivo de Cuba.

Cuba: su aporte a la educación y formación de profesionales en África Subsahariana

Desde la década de 1960, Cuba comenzó a apoyar no solo a las fuerzas progresistas de América Latina sino también a los movimientos de liberación nacional del continente africano que consolidaba su camino hacia la descolonización, así como a otros gobiernos y fuerzas políticas progresistas de África Subsahariana: Ghana, Guinea Bissau, Guinea, Mali, Etiopía, Tanzania, Angola, Zimbabwe, Mozambique, Namibia y Sudáfrica. Este apoyo cubrió una amplia cantidad de esferas que iban desde el respaldo político-diplomático en los foros internacionales hasta el respaldo concreto en la formación profesional, la transferencia de recursos y hasta la ayuda militar a los movimientos anticolonialistas y antiimperialistas que luchaban por lograr o mantener las independencias de sus países.

Con la caída del Campo Socialista, la cooperación de Cuba con África se modificó sustancialmente y ha evolucionado en estas últimas tres décadas hacia nuevos métodos y alcances, pero siempre manteniendo el principio de la colaboración, sin interferencias en los asuntos internos de los países. Cuba mantuvo excelentes relaciones político-diplomáticas, al más alto nivel, con la mayoría de los países de la región e incluso alcanzó el status de Estado Observador dentro de la UA, privilegio que pocos países tienen. De esta manera, continuó con sus programas de cooperación Sur-Sur en África en esferas tales como la salud, la educación, la transferencia de tecnología y en el sector alimentario.

Dos pilares fundamentales de la cooperación Sur–Sur de Cuba han sido el de la salud y la educación. En el caso de África Subsahariana, la cooperación médica se ha centrado en la lucha contra enfermedades transmisibles como la malaria, el ébola y de manera más reciente contra la Covid-19. También otro de los programas en materia de salud extendidos a África ha sido la Operación Milagro, para devolver la visión a personas afectadas. En el sector de la educación Cuba se ha destacado por el ofrecimiento de becas para la formación en Cuba de personal médico. Entre 1999 y el 2015 se han graduado, en total, 73 848 estudiantes extranjeros, de todas las ramas y niveles educacionales. De ellos, 27 685 (37.5%) eran de 47 países del África Subsahariana. Cuba ha ayudado también con la creación de facultades de medicina para formar en las propias localidades a los profesionales que se necesiten. El número de facultades en el exterior se extendió a 11 países, de los cuales 6 eran africanos: Angola, Eritrea, Gambia, Guinea Bissau, Guinea Ecuatorial y Tanzania. Otro de los ejemplos ha sido la implementación del programa de alfabetización “Yo sí puedo” en Angola, con el cual se alcanzarían el 86.5 % de alfabetizados para el 2017 en ese país.

A raíz de la independencia de Angola en 1975, los acuerdos de colaboración entre Cuba y África se implementaron en varios campos especialmente en el tema de la alfabetización. Fue 1978 cuando se envía el primer grupo de pedagogos en donde participan cientos de colaboradores jóvenes. Como resultado fue la alfabetización de 1.3 millones de angoleños. Fue con África con quien se implementaron las primeras brigadas educativas, tanto de personas cubanas que viajaban a los países, como los cientos de jóvenes que llegaron a Cuba a formarse como profesionales.

Las primeras experiencias en Cuba fueron en la Isla de la Juventud, en donde se tenían las instalaciones educativas especialmente adaptadas por país para trabajar con las personas que llegaban a estudiar, bajo la responsabilidad directa del Ministerio de educación de Cuba. En la actualidad, muchos de los funcionarios que están en los gobiernos de los países africanos o siendo importantes funcionarios en organismos multilaterales, han cursado carreras profesionales en Cuba desde tiempos atrás.

Uno de los programas ejemplares en educación y que está considerado en la actualidad como una de las mejores herramientas para alfabetizar en el “Yo Sí Puedo”. Este programa fue creado por especialistas del Instituto Pedagógico Latinoamericano y Caribeño (IPLAC), dependencia del MINED a partir de una idea del Presidente Fidel Castro de crear un método de enseñanza mediante la asociación de los números con las letras del alfabeto. El IPLAC tiene como misión proyectar los resultados de la educación cubana internacionalmente. Fomenta los vínculos académicos científicos con instituciones nacionales y extranjeras, contribuyendo a la superación de los maestros y profesores de la región mediante diversas modalidades de educación posgraduada. El IPLAC cuenta con más de 400 especialistas preparados para asesorar y monitorear proyectos de alfabetización por radio y TV. Una vez que se ha establecido el convenio de colaboración, una misión de técnicos cubanos se desplaza al país para capacitar y acompañar a las distintas personas que participarán en el proceso de alfabetización, durante misiones de dos años. Los técnicos cubanos no realizan el proceso de alfabetización, su aporte consiste en transferir la metodología a los nacionales, acompañar y asesorar a los formadores y facilitadores, que son personas locales, en la implementación en el campo. (Morales, 2017).

Otro de los programas implementados en Cuba es el “Yo Sí Puedo seguir”, es trata de un programa de pos-alfabetización. Es un programa audiovisual para el desarrollo de habilidades, la comprensión y adquisición de conocimientos en el nivel elemental básico para personas jóvenes y adultas, de acuerdo con los sistemas educativos del país donde se implemente. La formación permite a la población beneficiaria asumir estudios superiores de capacitación laboral o mayor acceso a las diferentes fuentes de trabajo en las comunidades donde viven. En la concepción del plan de estudio el centro de acción es la persona con su enfoque personológico en el que se atiente a la individualidad, su sentir, su experiencia de vida, su actuar con una proyección social. La flexibilidad está dada por el carácter contextual en su concepción, al mantener una estrecha relación de interdependencia con el contexto histórico social en el que se implementa el programa, el constante progreso de las ciencias y las necesidades de los participantes. Este plan de estudios aunque está diseñado a nivel central, deja previsto el ajuste, el cambio, el enriquecimiento de su contenido de cada contextualización que se realiza. (Morales, 2017)

Los resultados alcanzados con la aplicación de los dos métodos permitieron que se desarrollaran territorios libres de analfabetismo, según los requerimientos de la UNESCO, los países de Venezuela, Bolivia y Nicaragua. El método se ha aplicado también en Angola, Guinea E., Guinea Bis., Namibia, Nigeria, Tanzania. (Morales, 2017)

A estos programas se han sumado otros que forman parte de la visión de mancipación y complementariedad que Cuba tiene en esa relación estrecha que es que Educación-cultura. Así por ejemplo es válido mencionar el Programa de colaboración deportiva y el de Formación de Brigadas de Emergencia, Programas de Capacitación y entrenamiento de maestros, campaña de prevención del Sida y otras enfermedades, la transferencia tecnológica.

Formación profesional en especialidades de ciencias médicas

Otro de los pilares fundamentales de la colaboración que Cuba ha ofrecido a diferentes partes del mundo ha sido la formación en Cuba de personal médico a través de un amplio programa de becas a estudiantes procedentes de países en vías de desarrollo. Los estudiantes hacían un compromiso moral de trabajar después de su graduación en comunidades rurales de sus países, desprovistas de servicios de salud. Hasta 1988 se habían formado en Cuba más de 18 mil estudiantes.

Desde la creación, en 1999, de la Escuela Latinoamericana de Medicina (ELAM) en La Habana, se han formado miles de estudiantes procedentes de África, América Latina y del Medio Oriente. En este período, los estudiantes llegaban a Cuba a través de becas que eran pagadas totalmente por el gobierno cubano. Este programa se mantuvo a pesar de la crisis económica de la década de 1990.

Por ejemplo, en el caso de Sudáfrica el primer grupo de 92 estudiantes procedentes de ese país llegó a Cuba en 1996. Un año más tarde se firmó el Programa de Colaboración Médica entre Cuba y Sudáfrica (SACMC) (Reed. G, 2008), que amplió el número de estudiantes sudafricanos, de bajos ingresos, seleccionados para formarse en Cuba, con la condición de regresar al país y trabajar, en el sector público, por el mismo periodo que se habían formado en la isla (Tandfonline, 2015). Bajo el Acuerdo de Cooperación en el campo de la Salud Pública y los Servicios Médicos de 2012, casi 3 000 estudiantes sudafricanos se formaron en Cuba.

Tabla 1. Estudiantes de medicina graduados en la Escuela Latinoamericana de Medicina (ELAM) entre 2005-2016(Morales, 2017)

Como se puede apreciar en la tabla anterior, solo en la ELAM (desde su fundación en 1999 y el 2016) se han graduado de medicina 27 630 estudiantes extranjeros, de ellos eran africanos 1 333. Estos datos representan solo a una de las universidades médicas de Cuba. Entre 1999 y el 2015 se han graduado, en total, 73 848 estudiantes extranjeros, de todas las ramas y niveles educacionales. De ellos, 27 685 (37.5%) eran de 47 países del África Subsahariana y 3 334 (4.5%) eran de 18 naciones de África del Norte y Medio Oriente. (Morales, 2017). En la siguiente tabla seleccionamos los diez países con mayor cantidad de graduados, de ambas subregiones, en el mismo período.

Tabla 2. Países con mayor cantidad de graduados en Cuba (1999-2015) (Morales, 2017)

Según datos del Ministerio de Comercio Exterior de Cuba (MINCEX), en el curso 2017/2018 estudiaban en el país unos 8 246 estudiantes africanos en diferentes carreras universitarias y bajo distintas modalidades: becarios financiados por sus gobiernos o autofinanciados. El total de estudiantes de diferentes nacionalidades que cursaban carreras de ciencias médicas en Cuba durante el curso 2018-2019 era de 8 478 (MINSAP, 2018) y en el curso 2019-2020 era de 7 726(MINSAP, 2019). La inmensa mayoría de estos estudiantes eran de países africanos y latinoamericanos. Si se suman el resto de las carreras universitarias y centros de educación, la cifra de africanos asciende a más de 9 mil (2018).

Cuba ha ayudado también con la creación de facultades de medicina para formar en las propias localidades a los profesionales que se necesiten. Si el año 1963 marcó el inicio de la cooperación médica, en 1975 se estableció, en la ciudad de Adén (Yemen) la primera facultad de medicina en el exterior con profesores cubanos. Desde entonces, varios países se han sumado a esta modalidad. El 12 de noviembre de 1986 se inauguró, con 30 alumnos, la Escuela de Medicina “Miguel Díaz Argüelles”, en Guinea Bissau, lo que constituyó el inicio de la colaboración docente con ese país. La primera graduación de médicos guineanos, en su propio país, fue el 24 de julio de 1992 (Marimon, 2019). Después de 2004 se implementó un nuevo programa de formación conjunto con las brigadas médicas cubanas, donde los estudiantes comenzaban a involucrarse en los problemas sanitarios de sus países en conjunto con los cubanos. Con esta nueva proyección, el número de facultades en el exterior se extendió a 11 países, de los cuales 6 eran africanos: Angola, Eritrea, Gambia, Guinea Bissau, Guinea Ecuatorial y Tanzania. (Marimon, 2019)

En el caso de Guinea Bissau, la guerra civil que estalló en ese país en 1988, afectó la colaboración médica. No fue hasta el 2006 que se realizó la reapertura de la Facultad de medicina, en Bissau. Como resultado de la colaboración docente cubana, entre el 2005 y el 2017 se graduaron 445 médicos, 318 en Guinea Bissau y 127 en Cuba. En el curso 2017-18, la Facultad de Medicina Raúl Días Arguelles, llegó a contar con un total de 34 profesores cubanos y 390 alumnos, del primero al sexto año de la carrera (Marimon, 2019). También en Guinea Ecuatorial las autoridades locales recibieron en Malabo, a 19 nuevos profesores procedentes de Cuba que se sumaban a los que ya se encontraban impartiendo clases en la Universidad Nacional de Guinea Ecuatorial (UNGE), como parte del convenio de cooperación entre ambos gobiernos. Uno de los factores en favor de esta colaboración es el idioma español, lo que facilita la presencia de profesionales cubanos.

Este ha sido un pilar fundamental de la colaboración Sur-Sur de Cuba en materia de formación profesional, la cual ha seguido consolidándose. En total se han graduado más de 30 mil estudiantes africanos en diversas especialidades, no solo en el sector de la medicina, sino también en ciencias sociales e ingeniería. De ellos, 28.299 pertenecen a la región de África Subsahariana. Muchos de estos egresados han llegado a ocupar puestos destacados tanto en el gobierno como en instituciones académicas en sus respectivos países. Esta es una importante contribución de Cuba a la formación de personal médico en todas estas naciones.

Japón y su apuesta por la formación de recursos humanos en África Subsahariana

Japón ha apoyado a países en vías de desarrollo en cuanto a la formación de sus recursos humanos necesarios para impulsar el desarrollo socioeconómico. Se ha concentrado en la educación elemental, la educación superior y en la vocación técnica. En consonancia con la Agenda 2030 de Desarrollo Sostenible, Japón adoptó en 2015 una nueva estrategia de cooperación en materia de educación denominada “Learning Strategy for Peace and Growth”, la cual estaba respaldada por la Carta de Cooperación al Desarrollo aprobada en ese mismo año por al gabinete nipón. Esta estrategia está destinada a lograr una educación con calidad a través de tres principios:

Cooperación en materia de educación para lograr la enseñanza inclusiva y equitativa.
Cooperación en materia de educación para el desarrollo de recursos humanos en los sectores industriales, científico y tecnológico.
Establecer y expandir redes globales y regionales para la cooperación en materia de educación. (White Paper on Development Cooperation, 2017, p.52)

Con tal propósito, en el Fórum de Alto Nivel de la ONU celebrado en julio de 2017, el entonces Ministro de Relaciones Exteriores de Japón, Fumio Kishida (2012-2017), se centró en el tema de los niños y jóvenes, y expresó la voluntad por parte de Japón de otorgar mil millones de dólares hasta 2018 para los sectores de educación, salud, reducción de desastres e igualdad de género. Desde entonces, Japón ha incrementado sus programas para garantizar la educación de niños en situaciones de vulnerabilidad, y brindar educación vocacional. Solamente la contribución general de Japón para el Global Partnership for Education (GPE) destinado a la educación primaria entre el año 2007 y 2016 fue de 24.76 millones de dólares (Íbidem, p.52)

Japón ha sido uno de los principales contribuyentes en materia de Ayuda Oficial al Desarrollo en África, con cifras multimillonarias dirigidas a la implementación de varios programas de desarrollo socioeconómico, en la cooperación técnica —technical assistance— y la formación profesional —capacity building— tanto en países africanos como en el otorgamiento de becas para estudiar en Japón. Un ejemplo en el plano de la cooperación técnica en materia de educación puede ser el implementado con ayuda japonesa en Burkina Faso. El denominado Proyecto de Apoyo a los Comités de Administración de Escuelas (School Management Committee Support Project, COGES) se implementó entre el 2009 y el 2013. En mayo de 2014 se lanzó su segunda fase, donde expertos japoneses estuvieron implicados junto con el Ministerio de Educación del país para mejorar la calidad de la enseñanza a través de la planificación y la implementación de actividades basadas en las necesidades de los estudiantes, así como para la distribución de los subsidios escolares (Íbidem, p. 116).

A raíz de la Conferencia Internacional de Tokio para el Desarrollo de África (Tokio International Conference on African Development, TICAD) en su quinta edición (TICAD V) celebrada en Yokohama, en 2013, Japón anunció que proveería ambientes de educación con calidad a unos 20 millones de niños en el periodo de 2013 – 2018. Para lo cual se ampliarían los proyectos para mejorar la educación en matemáticas y ciencias, así como en el asesoramiento en cuanto a optimizar los procesos de dirección educativa. Un ejemplo concreto de esto puede ser el caso de los Voluntarios para la Cooperación de Japón en el Extranjero (Japan Overseas Cooperation Volunteers, JOCVs) los cuales laboran en Kenya desde 2014, principalmente en escuelas primarias (Íbidem, p.33).

Como parte de los acuerdos de TICAD VI, celebrada en Nairobi, Kenya, en 2016, se anunció que la AOD japonesa hacia África sería de 30 mil millones de dólares, para proyectos de infraestructura y la capacitación de 10 millones de personas (Japan Ministry of Foreign Affairs, 2019, p. 239). En esta edición de TICAD VI también se decidió que la parte japonesa entrenaría aproximadamente a 20 mil profesores de matemáticas y ciencias, en un período de tres años a partir de 2016 para fortalecer sus habilidades académicas en ciencia y tecnología (Íbidem, p.52). Este acuerdo daba continuidad a los objetivos en materia de educación establecidos en TICAD V.

De esta etapa puede ser citado por ejemplo Ruanda. En este país del África Central, desde noviembre de 2016, JICA ha estado implementando un programa —JICA Partnership Program (JPP)— para la formación de profesores ruandeses de matemáticas en escuelas primarias. Otro de los programas se denomina Think About Education in RWANDA y consiste en invitar a Japón, a profesores de la Escuela Primaria Umuco Mwiza School así como a personal administrativo del Distrito de Gasabo para llevar a cabo un programa de entrenamiento de acuerdo a los métodos japoneses de enseñanza. A su regreso al país, ellos puedan diseminar estos conocimientos a otras escuelas. También profesores japoneses viajan a Ruanda para efectuar estas capacitaciones docentes (Íbidem, p. 118).

Otras iniciativas han estado dirigidas a mejorar las condiciones en los centros educacionales, como ha sido el caso de Botsuana, un país eminentemente rural, con una población en crecimiento y gran cantidad de migrantes. Cerca de Gaborone, la capital —a media hora en carro—, se ubicaba una escuela primaria pública —Serameng Primary School— en muy malas condiciones infraestructurales. Ante el crecimiento de la cantidad de estudiantes, la escuela no tenía fondos ni para mejorar las condiciones de las aulas ni para ampliarlas. Ante esta situación, Japón, a través del Grant Assistance for Grass-Roots Human Security Project financió la construcción de un nuevo bloque de aulas, entre febrero de 2016 y febrero de 2017. Este proyecto, de impacto local, benefició a unos 140 estudiantes (en cuatro grupos) que se alternaban en dos aulas y mejoró la calidad de la enseñanza elemental en ese distrito (Íbidem, p.117)

Japón también ha compartido sus experiencias en materia de educación en ciencias y tecnología con varios países africanos, como es el caso de Egipto, donde desde 2008 funciona la Egypt-Japan University of Science and Technology (E-JUST). Otra de las iniciativas en materia de educación, en este caso de educación superior, establecida desde 2014, fue la conocida como Iniciativa ABE (African Businees Education for Youth). A través de la misma se han entrenado 1 200 jóvenes africanos en universidades japonesas entre 2014 y 2018 (Japan Ministry of Foreign Affairs, 2019, p. 242) a través de un amplio programa de becas de maestrías y doctorados.

Otra de las políticas en materia de educación ofrecida por Japón a países africanos está relacionada con sus contribuciones como parte de la asistencia humanitaria en escenarios de conflictos. Estas crisis generan grandes volúmenes de desplazamientos forzados de personas —desplazados internos y refugiados— que se ven obligadas a abandonar sus áreas de residencia, de una región a otra dentro de su propio país o a cruzar las fronteras. En estos contextos es muy importante poder proveer educación a los niños y jóvenes que se encuentran en esta situación. A través de la educación y el entrenamiento vocacional se garantiza que estas personas estén en condiciones de reintegrase a sus sociedades cuando regresen. (White Paper on Development Cooperation, 2017, p.15).

En la sexta reunión de las Oficinas Centrales de Promoción de los ODS llevada a cabo en diciembre de 2018 en la Oficina del Primer Ministro japonés, se acordó el “Plan de Acción de los ODS 2019”. En este documento se establecen las principales iniciativas del gobierno nipón para su implementación basado en tres pilares, entre ellos: lograr la dinamización regional y el empoderamiento de la siguiente generación y de las mujeres. Con este Plan de Acción, Japón mantiene sus propósitos de contribuir con el desarrollo de los recursos humanos a nivel internacional, de lo cual África también se seguirá beneficiado.

Horizontes de la cooperación triangular en África en materia de educación: los referentes cubano y japonés.

En el contexto de la diplomacia pública, la AOD se concibe sobre todo en un esquema de relacionamiento abierto, flexible y respetuoso en el entendido de intereses comunes, mutuos beneficios y fortalecimiento de capacidades. De ahí que se plantean los principios de la eficacia de la ayuda (La cooperación Sur-Sur en el contexto de la eficacia de la ayuda) como una herramienta para la búsqueda de complementariedad para construir una arquitectura que permita conectar plataformas nacionales, regionales y globales, interrelacionando diversas modalidades como son la Cooperación Norte-Sur, Sur-Sur, y triangular.

En el documento White Paper on Development Cooperation se define la cooperación Sur-Sur o Cooperación Triangular, como la que es ofrecida por un país en vías de desarrollo, relativamente avanzado, a otro país en vías de desarrollo, utilizando su experiencia en cuanto a las políticas de desarrollo y sus propias capacidades en la formación de recursos humanos. También plantean que en muchos casos, la cooperación, sobre todo técnica, es llevaba a cabo en países que tienen condiciones similares en el plano económico y cultural o que tienen o enfrentan retos similares en cuanto al desarrollo. Cuando esta cooperación es apoyada por donantes u organizaciones internacionales, la cooperación entre países en vías de desarrollo se define como cooperación triangular – triangular cooperation – (White Paper on Development Cooperation, p.123).

En este particular resulta de suma importancia el intercambio de ideas, información, arte, lenguaje y otros aspectos de la cultura como instrumentos fundamentales para fomentar un entorno de confianza y entendimiento mutuo a la hora de gestionar determinados problemas glocales. La glocalidad, en nuestros días, es resultado justamente de esos procesos globales que se expresan a nivel local[1].

Como se ha expuesto, la presencia cubana en África es un importante precedente en materia de Diplomacia Pública en la región. Las diversas experiencias desarrolladas tanto en Cuba como en los países africanos han demostrado las potencialidades de Cuba en la asistencia y formación de profesionales, haciendo énfasis en la vocación humanista. Por su parte, la reciente incursión nipona en África arroja nuevas luces sobre las posibilidades en cuanto a entendimiento cultural y desarrollo de capacidades.

Es así que pueden identificarse diversas posibilidades de cooperación cubano-japonesa en África. La esfera de la educación constituye un importante sector en el cual pueden identificarse las potencialidades de la cooperación triangular. La educación primaria y la alfabetización son de las batallas más importantes por librar en África en aras de transitar al desarrollo técnico y profesional. Los proyectos de inversión japonesa en África significan fuentes de empleo y por ende se hace necesario tener fuerza de trabajo capacitada.

La cooperación en materia de formación de profesionales de la salud sería un salto cualitativo y cuantitativamente superior en ese sentido. Así también lo podría ser en el sector del deporte. Otras importantes áreas pueden considerarse, tales como la educación ambiental y agrícola, en aras del fomento del bienestar ecológico, la seguridad alimentaria y en general la soberanía y el desarrollo sostenible. Estos son garantes fundamentales teniendo en cuenta la emergencia de una nueva lógica geopolítica que comienza a emerger en el entorno africano, en la cual actores no tradicionales empiezan a tener un peso relativo en sus relaciones con África.

Sobre los Autores

* Doctora en Ciencias Históricas (2018, Universidad de La Habana). Máster en Historia Contemporánea y Relaciones Internacionales (2011, Universidad de La Habana). Licenciada en Filosofía (2007, Universidad de La Habana). Actualmente es Investigadora y Profesora Titular en el Centro de Investigaciones de Política Internacional (CIPI), donde es especialista en temas euroasiáticos; Jefa de Proyectos; y Coordinadora general del Equipo de Investigaciones sobre Comunicación, Política y Relaciones Internacionales. Email: sunamisfabelo@yahoo.es

** Máster en Historia Contemporánea Mención Estudios Afro-Asiáticos (2014). Investigador Agregado (2016) y Profesor Asistente (2018). Licenciado en Historia por la Universidad de La Habana (UH) en el año 2009. Jefe del Grupo de África y Medio Oriente del Centro de Investigaciones de Política Internacional (CIPI). Email: yosilglez@yahoo.es

*** Máster en Historia Contemporánea y Relaciones Internacionales (2020, Universidad de La Habana). Licenciado en Relaciones Internacionales (2018, Instituto Superior de Relaciones Internacionales). Investigador del Centro de Investigaciones de Política Internacional (CIPI) y miembro del Equipo de Asia como Especialista de Japón. Email: zsmaster1234@gmail.com

Notas

[1] El paradigma glocal fue una de las principales contribuciones del marketing japonés a la creatividad y la innovación empresarial. Este término apareció publicado por primera vez en los círculos académicos económicos y sociológicos de Harvard a fines de la década de 1980 por investigadores japoneses de marketing estratégico, que desarrollaron el concepto glocal como traducción del término agrícola japonés dochakuka (土着化), que literalmente significa “indigenización” y refiere las técnicas agrícolas para adaptar un cultivo foráneo a las condiciones locales. El concepto glocal fue empleado posteriormente en ambientes académicos de otras ramas económicas y Roland Robertson popularizó el término al extenderlo a cualquier situación social, cultural o política en la que las dimensiones global y local se involucran. Robertson aplicó el glocalismo principalmente en el campo sociológico, destacando el hecho de que, principalmente en el mundo occidental, y en cierta medida, en Asia, los factores económicos y extra-económicos están estrechamente relacionados con los aspectos multiculturales de la poli-etnicidad que se pueden encontrar en las naciones y en lo que describió como “meganizaciones”. Robertson señaló que estas sociedades se enmarcan en una estructura a veces contradictoria de ejes de raza y etnia, marco que define sus espacios y dinámicas sociales. Además, el capitalismo global consolidaría esta tendencia mundial, que recibe nombres como comunicación multicultural, micro-marketing o glocal. (López Aranguren, 2020, pp. 11-22)

Bibliografía

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García, Gloria (2019). Diplomacia cultural asiática.¿Estrategia de invasión suave a medio plazo? Instituto Español de Estudios Estratégicos. Disponible en: https://www.google.com/url? ontenido/noticias/2019/09/DIR_diplomaciaAsia.hBAt

Hernández Hernández, Franklin Michel (Julio 2020). La renovada estrategia de Japón hacia África. Revista Observatorio Iberoamericano de la Economía y la Sociedad del Japón. ISSN: 1988-5229. Disponible en: https://www.eumed.net/rev/japon/35/estrategia-japon-africa.html

Hernández Hernández, F. M. (2020). Poder Japonés. La Habana: UH.

Japan joins world powers in scramble for African Growth.(28 de julio de 2019). Obtenido de https://www.google.com/amp/s/www.beltandroad.news/2019/07/28/japan-joins-world-powers-in-scramble-for-african-growth/amp/

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La cooperación Sur-Sur en el contexto de la eficacia de la ayuda. 110 historias de caso de socios en cooperación Sur Sur y triangular. Disponible en: https://www.google.com/url?sa=t&source=web&rct=j&url=https://www.oecd.org/dac/effectiveness/46080702.pdf&vg=AOvVaw1KzF1-140tOZzVnZTs7-DJ

López Aranguren, Juan Luis (2020). El glocalismo como herramienta para potenciar la creatividad y la innovación de Japón en un mundo globalizado – MIRAI. Revista de Estudios Japoneses, 4, pp. 11-22. Disponible en: https://www.google.com/url?sps://www.researchgate.net/publication/342713570_El_glocalismo_como_herramienta_para_potenciar_la_creatividad_y_la_innovacion_de_Japon_en_un_mundo_globalizado_-_MIRAI_Revista_de_Estudios_Japoneses_4_20

Marimón Torres, Néstor y Evelyn Martínez Cruz (2019).La cooperación docente cubana en Guinea Bissau, una estrategia para alcanzar la cobertura universal de salud. Sociedad Cubana de Salud Pública, 26 de noviembre de 2019. Disponible en: http://www.revsaludpublica.sld.cu/index.php/spu/article/view/1727/1316

Menéndez Reyes, Mª. Eugenia (2018). Diplomacia cultural: aproximación al concepto, y apuntes sobre el modelo de diplomacia cultural en España. Culturas, Revista de Gestión Cultural, 5(2), p. 29-48. Disponible en: https://doi.org/10.4995/cs.2018.10816

Morales, Henry (2017). Ayuda Oficial al Desarrollo de Cuba en el mundo. Guatemala. ISBN 978-9929-764-08-8, pp. 22-25

Noya, Javier (2007). Diplomacia pública para el siglo XXI. Barcelona: Ariel. ISBN: 9788434400047

Tandfonline (2015). South African–Cuban Medical Collaboration: students’ perceptions of training and perceived competence in clinical skills at a South African institution. 29 Sep 2015, pp. 74-79. Disponible en: http://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/20786190.2015.1120936

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Opinión

FE Y CIENCIA. REFLEXIONES Y ESPIRITUALIDAD EN TIEMPOS DE PANDEMIA.

25 julio, 2020 Marcelo Javier de los Reyes Deja un comentario

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Marcelo Javier de los Reyes*

Loado seas mi Señor, por nuestra hermana,

la madre tierra,

la cual nos sustenta y gobierna,

y produce diversos frutos con coloridas flores

y hierbas.

Cántico de las Criaturas

Escritos de San Francisco.

Albert Einstein y Georges Lamaître en Pasadena, California, en 1933

Suele decirse que la fe y la razón serían incompatibles o, al menos, inconciliables. Eso nos lleva a pensar que la ciencia tampoco se lía bien con la fe. En este sentido, es justo mencionar que el Papa Juan Pablo II inicia su encíclica Fides et ratio (1988) expresando: “La fe y la razón (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”.

En su mayoría, los hombres de ciencia consideran que la Creación es un hecho natural del cual no ha participado Dios. Entonces eso de que “Al principio Dios creó el cielo y la tierra…” (Gn 1:1) sería algo que queda reducido a la fe. Aquí vale una aclaración: ¿qué entendemos por fe? La fe es la creencia en las realidades invisibles. Esto entonces la alejaría aún más de la ciencia pero la verdad es que la Biblia no es un libro que hable de arqueología ni es un libro científico. El autor del libro del Génesis nos dice en forma poética que el universo tuvo un inicio y que Dios fue su creador. En realidad, el libro del Génesis es un relato teológico acerca de la creación del universo (Gn 1:1-2; 2:4-6) y sobre la creación de las plantas y de los animales acuáticos (Gn 1:3-19), sobre la creación de los animales terrestres (Gn 1:24-25) y sobre el ser humano (Gn 1:26-31, 2:7).

En consecuencia, desde un punto de vista teológico, Dios es el creador de la fe y de la razón humana, por tanto, éstas no pueden oponerse entre sí. No obstante, la discusión entre fe y ciencia encuentra un hito significativo a partir del momento en que Nicolás Copérnico (1473 – 1543) formula la teoría heliocéntrica en su obra De revolutionibus orbium coelestium, en oposición a la teoría geocéntrica, vigente en su época, que consideraba que los cuerpos celestes orbitaban alrededor de la Tierra.

Encuentros de la fe y la ciencia en una persona

Nicolás Copérnico fue un científico que pasó a la historia por sus conocimientos en el campo de la Astronomía pero cursó estudios de Derecho y Medicina y también escribió tratados de Economía. Dominaba cuatro idiomas y además era un monje católico[1].

Todos en la escuela estudiamos en Botánica las leyes de Mendel, en homenaje a Johann Mendel (1822 – 1884), cuyos experimentos llevaron al descubrimiento y desarrollo de la herencia genética en las plantas. Sus leyes constituyeron el punto de partida de la genética, una rama esencial de la biología moderna. En 1843 Johann Mendel ingresó en el monasterio agustino de Königskloster, cercano a Brünn —actual Brno, República Checa—, donde tomó el nombre de padre Gregor con el que también pasaría a ser conocido en la historia. Gregor Mendel, considerado el padre de la genética, fue ordenado sacerdote en 1847.

Al principio de este escrito hice referencia a la Creación, la cual se ha constituido uno de los temas de debate entre los hombres de ciencias y los hombres de fe. Al respecto me permito citar al filósofo austríaco Paul Karl Feyerabend (1924 – 1994), quien en su libro Adiós a la razón se refiere a la discusión sobre la Creación, así como de otras cuestiones en la que los científicos han acallado otras voces:

La “victoria” de la evolución, la sustitución de la autoridad de la iglesia por la autoridad de los científicos, educadores, intelectuales del montón, la expulsión del alma en psicología, la eliminación de la medicina tribal de la praxis médica en el siglo XIX, la decisión de los teólogos de no seguir interfiriendo en los debates sobre la estructura del universo material sino de dejar dichas materias a los científicos, todo esto han sido victorias políticas en el sentido descrito.[2]

Una de las teorías que fortificó la posición de los científicos en torno a la Creación fue la del Big Bang, la cual se basa en la expansión del universo a partir de un punto, en contra de la idea establecida en su época de que el universo era estático. La que luego fue denominada Ley de Hubble (1929) —en homenaje a Edwin Powell Hubble (1889-1953)— fue primeramente expresada por el físico y matemático belga de la Universidad de Lovaina Georges Lemaître (1894 – 1966), quien lo hizo en 1927. Sin embargo, el científico belga nunca intentó reclamar el derecho de primer descubrimiento sobre la teoría del Big Bang.

A fines de 1932, Lemaître fue al CALTECH (Instituto de Tecnología de California) en Pasadena, cerca de Los Ángeles, invitado por el ganador del Premio Nobel Robert Millikan, quien estaba profundamente interesado en la naturaleza y las propiedades de los rayos cósmicos[3]. En enero de 1933, Einstein fue a Pasadena y luego de una conferencia que Lemaître dictó allí, en la que explicó su cosmología atómica primitiva, el autor de la teoría de la relatividad expresó: “¡Esta es la explicación más hermosa y satisfactoria de la creación que he escuchado!”[4]

En 1934 Lemaitre recibió el premio científico más alto de Bélgica, el Premio Francqui, dos años después el Premio de Astrónomo Francés Prix Jules-Janssen y desde 1960 hasta su muerte fue presidente de la Academia Pontificia de Ciencias.

El padre Lemaître expresó:

Estaba interesado en la verdad desde el punto de vista de la salvación tanto como estaba interesado en la verdad desde el punto de vista de la certeza científica. Me pareció que había dos caminos que conducían a la verdad, y decidí seguirlos a ambos. Nada en mi vida profesional, nada de lo que he aprendido en ciencia y religión me ha hecho cambiar de opinión.[5]

El ingeniero de Telecomunicaciones Ignacio del Villar, en su libro Sacerdotes y Científicos. De Nicolás Copérnico a Georges Lemaître, también cita al monje Marin Mersenne (1588 – 1648) —a quien se considera el creador del concepto de “comunidad científica”—, al geólogo, anatomista y biomecánico Nicolás Steno (1638 – 1686)—quien, entre otros aportes científicos enunció las cuatro leyes fundamentales de la estratigrafía—, sacerdote danés que fue obispo y vicario apostólico en los países nórdicos, al jesuita Ruđer Bošković (1711 – 1787) quien elaboró la primera teoría atómica con un cierto fundamento y al sacerdote francés René Just Haüy —considerado el padre de la cristalografía—, quien Propuso la teoría de que los cristales minerales están hechos de bloques de construcción de tamaño molecular.

Es justo también mencionar al sacerdote italiano Giuseppe Mercalli (1850 -1914) —inventor de una escala alternativa a la de Richter para medir la intensidad de los terremotos— y al sacerdote benedictino húngaro Stanley L. Jaki (1924 – 2009), doctor en física y autor de varios escritos sobre la relación entre ciencia y fe.

El hombre, administrador de la Creación

Desde la teología se argumenta que Dios le encomendó al hombre la administración de su Creación. Le pidió que ejerciera su “señorío” sobre lo que Él había creado: “le diste dominio sobre la obra de tus manos, todo lo pusiste bajo sus pies” (Sal 8), escribió el salmista.

Bien, algún agnóstico o algún ateo podrán disentir con esto y en tal sentido podemos dejar de lado, al menos momentáneamente, el tema de la fe. Más allá de esta visión desde la fe, podemos acordar que el ser humano es el ser superior de la naturaleza y que es quien ejerce el dominio sobre la Tierra. Ahora bien, debemos preguntarnos, el hombre ¿es buen administrador de la Tierra? Por mi parte, mi respuesta es NO y sin duda que los ecologistas y muchos más coincidirán conmigo.

El comediógrafo latino Plauto (254-184 a. C.) en su obra Asinaria, expresó “Homo homini lupus”, “El hombre es un lobo para el hombre” —expresión luego repetida por Bacon y Hobbes—, idea con la que expresa que el hombre es para su semejante peor que las fieras. El hombre se muestra como el mayor depredador de la Naturaleza: depreda los bosques, las selvas y los mares; contamina los ríos, los océanos y la atmósfera; es el único animal que caza por deporte… Podría extenderme sobre estas cuestiones pero ya se ha escrito mucho sobre ello.

Su osadía mayor es jugar a ser Dios, manipulando genéticamente las semillas, clonando animales, creando peligrosamente una Inteligencia Artificial sin medir las consecuencias o manipulando virus, ora para encontrar la cura de alguna enfermedad, ora para crear armas biológicas. No sabemos fidedignamente si esta pandemia de COVID-19 es algo natural u obedece a una acción humana. Lo que sí está claro es que está entre nosotros por un acto humano, deliberado o no, y afirmaría que poco tiene que ver con la sopa de murciélago.

Como corolario

La pandemia de coronavirus ha paralizado al mundo. La mayoría de las actividades humanas han debido ser suspendidas. Muchos han observado que la que siguió trabajando fue la Naturaleza: diversos animales se animaron a ingresar en áreas urbanas mientras sus residentes estaban encerrados, los árboles dejaron de ser talados y hasta las aguas de una fantasmal Venecia se tornaron claras. Indudablemente, la Naturaleza comenzó a reparar lo que el hombre destroza.

Por otro lado, esta “prueba”, si bien puso el foco en ciertos sectores de la sociedad —las personas mayores y los pobres— se presentó para todos. Alcanzó a gobernantes como Boris Johnson y al descreído Jair Bolsonaro.

Las implicaciones sobre la democracia y el control social serían para otro artículo.

Esta dramática realidad que estamos viviendo debería alertarnos sobre lo que es capaz de causar el hombre cuando traspasa los límites de la ética. Del mismo modo, debería —y espero que así sea y a pesar que los templos están cerrados— despertar nuevamente la espiritualidad perdida. Porque el hombre tiene naturalmente tres dimensiones: la física, la intelectual y la espiritual. Desde el Renacimiento, cierta intelectualidad opera para neutralizar la dimensión espiritual del hombre o, en el peor de los casos, para reemplazar la fe o la religión por la ideología.

El conocimiento, en muchos casos ha sido mal empleado. Nuevamente recurro al filósofo Paul Feyerabend quien dijo que el ser humano debería utilizar el conocimiento

para resolver los dos problemas pendientes en la actualidad, el problema de la supervivencia y el problema de la paz; por un lado, la paz entre los humanos y, por otro, la paz entre los humanos y todo el conjunto de la Naturaleza.[6]

Sería deseable que esta triste experiencia que ha segado y continuará segando muchas vidas, sirva para un renacer de la dimensión espiritual del hombre y para que ejerza con responsabilidad su “señorío” sobre la Tierra.

* Maestro catequista. Licenciado en Historia (UBA). Doctor en Relaciones Internacionales (AIU, Estados Unidos). Director de la Sociedad Argentina de Estudios Estratégicos y Globales (SAEEG). Autor del libro “Inteligencia y Relaciones Internacionales. Un vínculo antiguo y su revalorización actual para la toma de decisiones”, Buenos Aires, Editorial Almaluz, 2019.

Referencias

[1] Ignacio del Villar. Sacerdotes y Científicos. De Nicolás Copérnico a Georges Lemaître. España: Digital Reasons, 2019 (Colección Argumentos para el s. XXI).

[2] Paul Feyerabend. Adiós a la razón. Madrid: Tecnos, 1992, p. 110-111.

[3] Dominique Lambert. “Einstein and Lemaître: two friends, two cosmologies…”. Interdisciplinary Documentation on Religion and Science (Pontificia Università della Santa Croce), <http://inters.org/einstein-lemaitre>.

[4] Ídem.

[5] “Quoi de neuf? #1: Georges Lemaître, le maître du Big Bang”. Louvainfo (Bélgica), <https://louvainfo.be>.

[6] Paul Feyerabend. Op. cit., p. 17.

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América, Análisis, Religión

NEOPENTECOSTALES EN AMÉRICA LATINA: ¿DECLIVE DE LA POLÍTICA PÚBLICA O NUEVOS ACTORES POLÍTICOS DEL SIGLO XXI?

20 mayo, 2020 SAEEG Deja un comentario

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Marianna G. Abrámova*

Este artículo ha sido publicado en el Num.1, 2020 de la revista científica trimestral en español Iberoamérica, editada por el Instituto de Latinoamérica de la Academia de Ciencias de Rusia (ILA ACR).

“Así cambian las cosas. Lo que ayer todavía era religión, hoy ya no lo es; lo que hoy pasa por ser ateísmo, será mañana religión”

Ludwig Andreas Feuerbach. La esencia del cristianismo, capítulo II

Introducción

Al inicio del tercer milenio volvió a plantearse el problema de la importancia de la religión dentro de las relaciones sociales. Después de triunfar la secularidad en el siglo XX, en el período postmoderno quedó claro que el pasado racional “deshechizo del mundo” no resultó el fin de la religión. Los retos del mundo globalizado han mostrado que la fuerza de la fe religiosa es directamente proporcional al nivel de inseguridad provocada por la rapidez de los cambios globales en todos los ámbitos de la vida social, y que los individuos han comenzado a crear para sí mismos sistemas pequeños de creencias nuevas que corresponden a sus deseos y experiencias. En tales condiciones de desintegración de las instituciones e ideologías tradicionales, ¿se puede hablar de la política como de un cierto proyecto público, una elaboración de un ideal social conveniente para la sociedad en su conjunto? ¿O en la época postsecular cada quién tiene su verdad y la individualización y subjetivización de la fe y de la esfera social en general han llevado a la desregulación de las prácticas políticas y ahora los individuos no tienen a quién delegar sus nuevas aspiraciones sociales?

Mapa religioso de la América Latina actual: cifras y hechos

Un ejemplo ilustrativo de tales procesos lo encontramos en una América Latina moderna, donde vive casi el 40% de los católicos del mundo. Sin embargo, si desde 1900 hasta 1960 el 90% de la población de los países de la región se consideraba católicos, según el estudio sociológico amplio efectuado en 2014, tan solo el 69% de los encuestados en 18 países latinoamericanos se identificaron dentro del catolicismo [1, p. 4]. En total, desde el año 1970 hasta el año 2014 el número de católicos en América Latina disminuyó el 23%, y el de evangélicos^[1] aumentó el 15%, mientras que el número de ateístas alcanzó el 8% [2, p. 23]. Queda en evidencia que la Iglesia Católica pierde su monopolio religioso en los países latinoamericanos. El proceso de la llamada “evangelización” se entiende como la conversión del catolicismo a distintas corrientes protestantes tradicionales (luteranos, baptistas, metodistas, pentecostales) y neoprotestantes, representados en primer lugar por neopentecostales. El número de “evangélicos” difiere según el país. El menor es el de Paraguay (7%) y México (9%), el mayor, en Honduras y Guatemala (41%). En Nicaragua su número ronda el 40%, en Salvador 36%, en Brasil 26%; en Chile, Perú y Venezuela es del 17%, en Argentina y Uruguay 15%, resaltando este último país con el 37% de personas irreligiosas [1, p. 14].

Mientras tanto, según los datos del mismo estudio, el 65% de los evangélicos encuestados se definen como neopentecostales, los que se pueden considerar el grupo más numeroso entre los evangélicos de América Latina [1, p. 8]. Visto dentro de los países latinoamericanos, se dan situaciones diferentes en cuanto al número de neopentecostales: en la República Dominicana, Brasil y Panamá cerca de ocho de diez protestantes pertenecen a la denominación neopentecostal [1, p. 63]. Los índices en crecimiento constante los encontramos asimismo en Honduras, Guatemala, Nicaragua y El Salvador. El aumento no se observa en Paraguay y México. En Uruguay, Chile y Argentina sube el número de ateos.

¿Cuáles son las causas de la remodelación tan seria del mapa religioso del continente? Como la causa más común de la conversión al neopentecostalismo las personas encuestadas mencionaban el deseo de tener un vínculo más personal con Dios, cambiar el estilo del servicio religioso y encontrar una iglesia que preste más ayuda en la vida cotidiana. Después del Concilio Vaticano II (1962-1965) la Iglesia Católica disminuyó la atención a los aspectos espirituales de su actividad. “…Puede pasar que los fieles no encuentren, en los que desempeñan la actividad pastoral, aquel intenso sentimiento de Dios que deben transmitir con toda su vida”, escribió en 1992 el Papa Juan Pablo II [3]. La base masiva de la nueva religiosidad en América Latina forma la juventud hasta los 25 años [1, p. 5]. Los expertos señalan que los neopentecostales, a la hora de ser encuestados, siempre hacen hincapié en la moralidad, que ha sido exactamente decisiva al convertirse los católicos de ayer a la confesión nueva [2]. Originariamente, la base social del neopentecostalismo eran las capas sociales más pobres y marginales. Los hombres que se suman a esta iglesia a menudo dejan de beber, de jugar juegos de azar y de llevar una vida amoral, estando a la vez convencidos de que la esposa siempre tiene que obedecer al marido. Pero últimamente ha empezado a reclutarse también a los representantes de la clase media, entre ellos, médicos y juristas, que han formado sus propias comunidades eclesiásticas neopentecostales, en particular, en Brasil y Guatemala.

No se puede pasar por alto también las causas culturales de los procesos de “evangelización” masiva. El neopentecostalismo ha absorbido muy exitosamente la música latinoamericana. Los predicadores nuevos se parecen mucho a sus feligreses: a menudo no tienen educación y hablan con sus parroquianos en un lenguaje inteligible para ellos, se visten y comportan como los miembros de la comunidad. Es justamente por eso, que muchos de los predicadores en Guatemala son indígenas maya y en Brasil, afrobrasileños. De lo contrario, en la Iglesia Católica, la mayoría de los curas pertenece a la élite, son blancos o mestizos, a la vez muchos de ellos se envían a América Latina directamente desde Europa en calidad de misioneros. Otro error de la Iglesia Católica que resultó en beneficio del neopentecostalismo en América Latina es la presencia deficiente de los eclesiásticos entre la población: en promedio es un clérigo por 26.000 personas. A su vez, esto favorecía la práctica del eclecticismo religioso constante en Latinoamérica. Los más populares hasta hoy día, son los cultos místicos como la umbanda (Brasil), candomblé (Uruguay), vudú (Haití y la República Dominicana), la santería (Cuba), rastafarismo (Jamaica y las islas del Caribe) y unos cuantos más. Tal integralismo religioso encajó muy armónicamente en los métodos mágico-ocultistas del zombeamiento religioso durante las oraciones colectivas neopentecostales.

“Teología de la prosperidad”: ¿una renovación o pseudoreligiosidad?

Teniendo más de 340 millones de seguidores en todo el mundo^[2], la mayoría de los cuales vive en América Latina y África [4], el neopentecostalismo (o el “Movimiento de la Palabra de Fe”) actualmente es la denominación (pseudo)cristiana con el más rápido crecimiento. Los predicadores más conocidos del neopentecostalismo mundial son John Avanzini, Kenneth y Gloria Copeland, Benny Hinn y J. Rock Lee. A pesar de que los expertos subrayan la diferencia de los neopentecostales respecto a otras comunidades religiosas protestantes, sobre todo, las tradicionales [5, p. 15], señalemos que los fundamentos de su doctrina se encuentran en el principio protestante principal: la salvación por medio de la fe personal. Por otra parte, algunos autores consideran el neoprotestantismo en general como “una forma culturalmente neutral del cristianismo” [6, p. 185], lo que supone que se hace atractivo para los representantes de grupos étnicos diferentes que, al haber renunciado a la dura identificación de entia y tradiciones, construyen una nueva identidad religiosa basada en los valores morales universales. De tal manera surgió una identidad religiosa supranacional, cuya esencia se concentra en la “teología de la prosperidad”.

Los neopentecostales, fueron los primeros que lograron crear el “pop cristianismo” de masas para la sociedad de consumo de la cultura televesiva masiva: en Brasil operan cuatro cadenas de televisión 24 horas que transmiten en directo los rezos multitudinarios con música, bailes, show predicadores a los que ya se acostrumbró a llamar “teleevangelistas”. Psicológicamente peligrosas son las prácticas de las “caídas en el espíritu”, “risa santa”, “oración con sufrimiento de dolores de parto” y otras prácticas de histeria severa comunes en las congregaciones neopentecostales.

En el primer Congreso Evangélico Latinoamericano (CELA I) en Buenos Aires en 1949 se adoptó el documento que definía el trabajo para crear el “Cristianismo Evangélico” en la región como una tarea primordial. Los primeros conversos eran los enfermos en las leproserías de Amazonas, personas indigentes, indígenas analfabetas y africanos descendientes de esclavos. En Guatemala, que ahora es el líder en el número de neopentecostales en Latinoamérica, la llegada en 1959 del pastor canadiense Norman Parish (1932-2017) dio comienzo a la tendencia. Él fundó la Iglesia El Calvario, en la que desde el inicio se introducían las innovaciones tecnológicas y litúrgicas (guitarras eléctricas, tambores y bailes)^[3]. Las élites latinoamericanas en aquel entonces eran católicas, ya que el catolicismo era una parte de su identidad cultural y nacional. En 1961, en el Segundo Congreso Evangélico Latinoamericano (CELA II), se estableció que el término “Iglesia Evangélica” se usaría en América Latina con referencia a las corrientes y organizaciones protestantes ya existentes y nuevas [2, p. 16].

El auge del neopentecostalismo se produjo en los años 1990 y 2000. El postulado central del neopentecostalismo son los dones espirituales o carismas (dones o bienes de Dios) que le dan al fiel la posibilidad de encontrar la fuerza y el poder para conseguir que se cumplan en este mundo sus deseos más profundos. Dios se reduce a la fuente impersonal de una fuerza mágica debido a la cual un neopentecostal debe prosperar en todos los ámbitos de la vida. El 56% de los neopentecostales en Brasil y el 91% en Venezuela están tienen la certeza de que Dios asegura el bienestar material de los fieles [1, p. 68].

Si para los protestantes tradicionales de la generación de los 60s y 70s las ideas religiosas predominantes eran el sufrimiento, la ascesis y el pecado, la generación de los 90s (neopentecostales) creció con ideas del deleite, eliminación del dolor y de la teología de la Resurrección [7, p. 121]. Ésto fue la causa de una amplia popularidad de su “teología de la prosperidad”: el neopentecostal debe ser rico, sano, próspero y dichoso. Si una persona no lo es, ésto evidencia claramente que su fe no es auténtica. Aquí ponemos un ejemplo ilustrativo de una predicación en congregaciones colectivas de neopentecostales: “Ustedes tienen la fe por un dólar y piden algo por 10.000 dólares, y esto no funciona. Ni funcionará… Supongamos que yo quiero conseguir un Rolls-Royce, pero no tengo más fe que para una bicicleta. ¿Qué piensan que voy a recibir? ¡Por supuesto, una bicicleta!” [8]. Los problemas en la vida son ocasionados por la acción de los demonios, por eso la tarea principal de un neopentecostal es librarse de éstos y abrir el camino hacia la prosperidad, la riqueza, etc. Exorcizando demonios, el famoso telepredicador de los años 90 John Wimber exigía que dijeran sus nombres que sonaban como “Lujuria”, “Fealdad,”, “Glotonería” y “Voluptuosidad”. A menudo esto está acompañado de tales fenómenos como caídas, gritos, gemidos, respiración dificultosa, etc [9]. Esta sustitución de las bases teológicas cristianas por la ideología consumista se presenta como el reto más serio en toda la historia del cristianismo tradicional. El neopentecostalismo predica un “buen negocio” en el que Dios se reduce a una especie de “pez dorado” que cumple obedientemente cualesquiera deseos de los creyentes [10].

Los neopentecostales en los procesos políticos de América Latina en el inicio del siglo XXI: de marginales a actores políticos

Más aun difieren las posturas de los protestantes tradicionales y neopentecostales hacia la política. Para los protestantes tradicionales en los 60-70 era propio un escapismo político, ellos ignoraban las campañas electorales ya que la comunidad religiosa se contraponía al estado como el engendro de las fuerzas oscuras, de la pecaminosidad del ser humano. En la “teología de la prosperidad” neopentecostal el mundo es un sitio que hay que conquistar y no escapar de él. Por eso las comunidades nuevas están orientadas a reconstruir la vida social y política de la sociedad moderna sobre la base de los valores religiosos bíblicos, así surge la corriente del “reconstruccionismo” [2, pр. 42-43]. Los nuevos creyentes plantean un nuevo proyecto público, en el que los valores morales tienen un significado preponderante. Desde luego, lo propiciaron también ciertos factores objetivos. En los años 2000 en el movimiento neopentecostal se insertó la juventud que buscaba su sitio en nuevas condiciones de la economía global de mercado; aparecieron lemas “reestructurar el país sumergido en el pecado”, hacerlo “un país de Dios”, formar “un gobierno cristiano”, derogar “leyes impías”, imponer un control religioso sobre el sistema de enseñanza, educación y medicina.

¿Que es inconveniente para los neopentecostales en las relaciones sociales modernas? Los neoprotestantes son más conservadores que los católicos latinoamericanos en cuestiones de la “agenda de género”. Del 60 al 66% de los católicos apoyan los medios del control de la natalidad y el divorcio, son más tolerantes que los protestantes hacia el aborto, los homosexuales, el sexo fuera del matrimonio y el consumo de alcohol [1, pр. 24-25]. Al mismo tiempo más del 80% de los neopentecostales se pronuncian en contra de matrimonios homosexuales y más de dos tercios están a favor de prohibir abortos y divorcios [1, pр.71, 74]. Los antiguos católicos, conversos al neoprotestantismo, dicen que buscaban una iglesia que “dé más importancia a la vida moral” (lo dijeron en promedio el 60% de los ex católicos) [1, pр. 38].

El proyecto político público de neopentecostales incluye una cristianización total de la sociedad, sacralización de las instituciones sociales y relaciones públicas, habla de la creación de un “gobierno cristiano” [11]. Esta idea está basada sobre las concepciones teocráticas, escatológicas y mesiánicas de los neopentecostales, apela al sentimiento de insatisfacción con sus condiciones económicas y sociales, que empeoraron notablemente después de las décadas liberales de reformas del mercado y causaron un giro a la derecha en los países de América Latina [12, р. 39].

Sería lógico que los neopentecostales debieran actuar durante las elecciones en un frente unido y votar por sus candidatos pastores. Sin embargo, por el momento esto no ocurre. Un ejemplo llamativo de ello es, otra vez, Guatemala. En 2011 Harold Caballeros López, un pastor famoso, fundador de la iglesia neopentecostal El Shaddai, quien formó una coalición religiosa de partidos y grupos políticos y se postuló a la presidencia de la república. A pesar de su campaña electoral activa logró tan solo un 6,24% de votos [2, р. 48]. Lo mismo pasó en Brasil en 2010 y 2014, cuando la evangélica radical Marina Silva, al presentar su candidatura presidencial, no pudo subir más del número tres en la carrera. Muy remarcable es la experiencia de creación de un partido religioso en Argentina, donde se observó una derrota de los neopentecostales en las campañas electorales de 1993, 1994 y 1995. El investigador principal argentino H. Wynarczyk señala con razón que “las personas en sectores populares puede inducirlas a ser, simultáneamente, pentecostales y votantes del peronismo” [13, р. 57].

Jimmy Morales, presidente de Guatemala

No obstante, ahora la situación está cambiando. Así, la victoria en 2015 en las elecciones presidenciales en Guatemala de un evangélico, profesor de teología y ex actor, Jimmy Morales, y el triunfo en 2018 de un ex militar cercano a los evangélicos, Jair Bolsonaro en Brasil atestiguan una etapa nueva de participación de neopentecostales en los procesos políticos del continente. Cabe destacar que Jimmy Morales y Jair Bolsonaro no se posicionaban como evangélicos “puros”: su lema principal era la lucha contra el sistema podrido de corrupción. Considerándose un “ejército triunfante de Dios”, los predicadores radicales neopentecostales llaman al derrocamiento del corrompido estado actual y proponen la candidatura de Dios al presidente: “El hombre unido a Dios en un vínculo de amor, no necesita ser gobernado por otros seres humanos, sino solo por Dios” [14, p. 28]. Entonces, tal sociedad será libre de corrupción. De esta manera el proyecto de reestructuración de la sociedad conforme a la moral conservadora religiosa se hizo una alternativa al proyecto liberal de globalización de mercado. Empero, en América Latina el actor principal de dicho proyecto es el así llamado “pueblo evangélico” en general, sin diferencias étnicas ni nacionales. En este contexto, en Latinoamérica, empezó a formarse una identidad nueva, para la cual la agenda de moralidad —expresada a través de la religión— es predominante.

Jair Bolsonaro, presidente de Brasil

Este proceso será prolongado, variable según el país, y por eso los líderes religiosos nuevos, al salir a la arena política de sus países, usan una amplia gama de herramientas y mecanismos para conquistar al electorado. Los neopentecostales involucran a los pintores, actores y deportistas renombrados que, en ocasiones, no comparten sus conceptos teológicos pero empiezan a posicionarse como cristianos. El ejemplo más reciente es la participación del cantante, presentador y miembro del partido Restauración Nacional Fabricio Alvarado en las elecciones presidenciales de Costa Rica en 2018. Jair Bolsonaro cambió siete partidos antes de afiliarse, justamente en vísperas de las elecciones de 2018, al Partido Social Liberal, apoyado por diversas comunidades neopentecostales [15]. La inconsistencia política la muestra también una de las líderes políticas no solo de Brasil, sino de todos los neopentecostales latinoamericanos, Marina Silva, que fue parte del Partido Comunista, del Partido de los Trabajadores, del Partido Verde y del Partido Socialista Brasileño y ahora fundó su propio partido, Rede Sustentabilidade. En la cultura política de los países de América Latina surge también un fenómeno absolutamente nuevo que obviamente tiende a propagarse de forma amplia dentro de los procesos políticos futuros. Es la aparición, en calidad de líderes políticos nuevos, de las esposas de pastores evangélicos, lo que se nota especialmente en los países de América Central y Brasil.

Modelos subregionales de participación de la “teología nueva” en los procesos políticos de América Latina

Tomando en consideración diferentes formas y mecanismos de participación de los neopentecostales en la política, se puede destacar tres modelos principales subregionales: centroamericano, sudamericano y brasileño.

En el marco del primer modelo, aparentemente, sería más probable la creación de partidos religiosos separados o frentes políticos que unirían distintas comunidades evangélicas. La causa principal de tal posición de los neopentecostales consiste en su predominancia numérica en el momento actual: en Nicaragua, El Salvador, Honduras y Guatemala su número supera el 40% de todos los creyentes. En Guatemala, por ejemplo, en las elecciones presidenciales un candidato evangélico ganó tres veces (en 1982, 1991 y 2016). La última campaña presidencial en Costa Rica (2018) evidencia que tales escenarios pueden hacerse una realidad. En este país, de un sistema democrático muy firme y con tradiciones del sistema bipartidista, apenas llegó al poder un neopentecostal radical con un programa religioso de valores. Los expertos están convencidos de que la causa de tal éxito fue la decisión de la Corte Interamericana de Derechos Humanos respecto a la legalización de matrimonios homosexuales [16]. Una situación parecida se está desarrollando en Panamá donde, después de aprobar en el año 2016 la ley liberal sobre la educación sexual en las escuelas, los neopentecostales, al haber formulado su programa de interdictos morales, se hacen actores políticos principales del país, aunque sin haber logrado por el momento una ventaja numérica. Por otro lado, los católicos en estos países son principalmente partidarios de comunidades carismáticas, lo que los acerca extraordinariamente a los neopentecostales. Esto hace posible que los católicos y neopentecostales se unan en torno a una agenda orientada a las cuestiones morales y la familia, lo que puede llevar a una dirigencia indirecta de tales coaliciones por líderes evangélicos. En América Central, lo más probable, en los próximos años, es que pueden aparecer presidentes evangélicos que se unirán a evangélicos de diferentes corrientes y a católicos carismáticos en su oposición a la ideología liberal de género [2, р. 83].

El segundo modelo que se podría llamar sudamericano, tiene que ver más con la estrategia de alianzas y coaliciones políticas que de partidos particulares y frentes. En esta región, hasta hoy día, no se han logrado consolidarse partidos evangélicos exitosos. Aquí no se presentó ni un solo candidato evangélico que se encontrara cerca de una victoria en las elecciones presidenciales. Partiendo de tal realidad política, los evangélicos sudamericanos prefirieron participar en difirentes partidos políticos ya existentes y poseedores de un electorado tradicional. En el marco de tal táctica los neopentecostales lograron conseguir que en casi todos los partidos de izquierda y derecha hay evangélicos, lo que les posibilitó tener sus representantes propios en parlamentos nacionales. En estos países la “agenda de género” en defensa de los valores cristianos no fue un tema principal de las campañas electorales. Esto se explica en parte con que las leyes de aborto o matrimonio entre personas del mismo sexo ya están aprobadas, por ejemplo en Chile y Argentina [17, р. 49]. La situación en México, a su vez, también tiene su especificidad lo que acerca el país al modelo sudamericano. En este país, en 2018, el candidato presidencial de izquierda Andrés Manuel López Obrador fue apoyado por el sector evangélico, el Partido Encuentro Social (PES). [18, р. 14] Tales coaliciones políticas nuevas hacen posible suponer que la interacción entre la religión y política incluso en México tenderá a fortalecerse.

El tercer modelo, el brasileño, es una combinación del primero y el segundo: aquí se utiliza tanto el propio partido religioso como una “fracción evangélica” dentro de los partidos políticos. El problema serio de los evangélicos brasileños actualmente es su fragmentación y hasta su enemistad; si lograran unirse, se harían el partido religioso más grande de Brasil. Sin embargo, por ahora utilizan el instituto de la “bancada evangélica” en el Congreso, donde por muchas cuestiones votan de forma consolidada con los congresistas católicos o con los que representan regiones rurales. Ellos representan 26 comunidades evangélicas distintas y pertenecen a 23 partidos políticos diferentes [2, р. 86]. De tal manera, en perspectiva cercana en Brasil serán utilizados ambos formatos de participación política de neopentecostales.

Conclusión

El triunfo de la secularidad no ha llevado a la desaparición de la religión. Al contrario, la así llamada “agenda de género”, avanzando desde los países del “vellón de oro” del norte al sur chocó en América Latina contra un obstáculo inesperado en forma del neoprotestantismo que simboliza el rechazo a los matrimonios homosexuales, al aborto, a la eutanasia, a la educación sexual temprana, etc. Los neopentecostales dan respuestas conservadoras a las cuestiones candentes, utilizando al mismo tiempo tácticas psicológicas inapropiadas. Por otro lado, sus proyectos económicos no se distinguen por novedad. Criticando el mercado liberal, ellos propagan los mismos mitos de riqueza y prosperidad, negocio y ganancia. Así, el presidente hondureño actual Juan Orlando Hernández, representante del conservador Partido Nacional de Honduras, es apoyado por la Confraternidad Evangélica de Honduras (CEH) e implementa una política económica liberal, que ha empeorado la situación económico-social, lo que, en combinación con la acentuación del enfrentamiento político y crecimiento de la violencia dio impulso al éxodo migratorio de población [19, р. 90].

En condiciones de la propagación global del absentismo político y de pérdida por parte de los partidos políticos tradicionales de sus bases ideológicas, cuando la diferencia entre la izquierda y la derecha se está desdibujando cada vez más, son las instituciones religiosas las que ganan mayor popularidad y resultan buscadas políticamente. Las agendas “morales” se convierten en agendas “políticas”, y esto se ha hecho una herramienta que ha reiniciado los procesos políticos por todo el mundo. Los países de América Latina van a la vanguardia de dichos procesos.

* Ph.D. (Historia), profesor titular (abramova-m@mail.ru). Facultad de Ciencias Políticas. Universidad Estatal Lomonósov de Moscú, Federación de Rusia.

Bibliografía

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Referencias

^[1] Dentro de este término en América Latina se incluyen tradicionalmente múltiples comunidades protestantes y neoprotestantes de orientaciones diferentes. En el presente artículo nos atenemos a tal interpretación.

^[2] Además de América Latina, el neopentecostalismo se difunde a gran escala en India, Corea del Sur y Rusia.

^[3] De esta iglesia más tarde provinieron los líderes famosos del neopentecostalismo guatemalteco: Jorge H. López, fundador de la iglesia Mega Fráter (1978), Luiz Fernando Solar, que fundó la Iglesia de Jesucristo la Familia de Dios (1990), Harold Caballeros López, creador de la iglesia El Shaddai en el año 1983. Probablemente el más conocido en el momento es Carlos “Cash” Luna, quien abrió la Iglesia Casa de Dios en 1994.

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